埃瓦格里乌斯是一名早期沙漠教父，尽管他的教义在第二次尼西亚会议上被谴责，但他仍然对整个欧亚的精神修行具有影响力。其直系弟子为罗马人卡西安的伊望，影响了拉丁地区，而其著作则被后世置于其师神学家果戈里名下从而影响了希腊地区，又被叙利亚地区完全继承并奉为圣贤，又通过叙利亚修道士直接影响了后世从安达卢西亚/北非到波斯印度的整个泛阿拉伯文化区。因此对其进行一定叙述并非多余。
本文分为五个部分：
- 埃瓦格生平与理论
- 三一神光幻视
- 邪光幻视
- 对治妄念：忏悔与谦卑
- 结语
埃瓦格生平与理论
埃瓦格生平与理论
埃瓦格里乌斯 (Evagrius) 于 345 年左右在罗马本都省出生并长大，在后来，他被大巴西略（Basilius）任命为读经者，并被纳西安的果戈里（Gregory Nazianzus）任命为执事，两人都被认为“在埃瓦格的早期形成中发挥了重要作用”，不过这是有争议的。无论是谁辅导他，从埃瓦格里乌斯的著作中可以清楚地看出，他在希腊哲学、数学和修辞学方面受到了良好的教育。 帕拉迪乌斯（Palladius，埃瓦格的弟子）的关于埃瓦格里乌斯一生的传记记载提到，埃瓦格里乌斯“沉醉于虚荣”，一场道德危机——与一位富有的女人的恋情——导致伊瓦格里乌斯逃进沙漠，此举受到天使异象的鼓舞。 在埃及沙漠中，伊瓦格里乌斯沉浸在早期的沙漠修道院，他受到两位马卡里（Macarius，伟大者与亚历山大人）的精神指导。 很快，埃瓦格里乌斯本人成为一位受人尊敬的精神导师，受到许多人的追捧。埃瓦格里乌斯与这些门徒就各种考验和问题进行了热烈的讨论，因为这些沙漠僧侣面临的诱惑。 除了哲学和实践苦行智慧之外，埃瓦格里乌斯通过修道院的办公室和对《圣经》段落的沉思，深深地沉浸在《圣经》中。此外，他还花时间抄写古代文本——这又表明了他深刻的圣经知识的见解——并以此提供精神指导和写作。
虽然埃瓦格里乌斯在他的一生和此后的早年里是一位受人尊敬的精神导师，时代很快就开始对他不利，导致他最终受到第五届大公会议的谴责。公元 553 年，因其与奥利金主义教义的联系，尤其是奥利金的思想——普遍救赎（apokatastasis）和灵魂的先存——而受到议会谴责。现代学术争论这种谴责的合理性——即埃瓦格里乌斯被谴责的事情是否真的可以在他的著作中发现，或者这些谴责是否是针对某种形式的埃瓦格主义，而其实际上并不是埃瓦格里乌斯本人的意见。然而，这个问题超出了本文的范围。 由于本文仅研究埃瓦格里乌斯的神秘作品，如果没有研究埃瓦格里乌斯的著作，就判断埃瓦格里乌斯为异端是不公平的。
除了关于祈祷的三部曲外，埃瓦格里乌斯还写了另一部也许更著名的三部曲，由 Praktikos、Gnostikos 和 Kephalaia Gnostica 组成——后者在有关埃瓦格里乌斯被谴责为异端的学术辩论中有核心作用。在这三部作品中，埃瓦格里乌斯（Evagrius）提出了一种三重灵性方法，灵性求道者必须经历这个阶段。praktikos，禁欲主义的实践和净化，到 gnostikos 的状态，神圣的启发知识（灵知）。精神生活的这两个要素在他的祈祷三部曲中发挥着重要作用，埃瓦格里乌斯讨论了与思想和激情的斗争（尤其是在《论思想》中）以及启蒙的开端——圣三一之光的字面启迪和灵知的神圣知识的启发。埃瓦格里乌斯对八恶的有影响力的分类，以及他的《Praktikos》中的思想（logismoi）也是其著作《思想与反思》的基础，他在其中阐述了各种邪恶思想如何相互作用以及如何纠正它们。他对八种的分类思想也与他对不动心（apatheia）重要性的强调有关，不动心是一个最初的斯多葛派术语，表示精神生活中“不受情欲支配的自由”。
埃瓦格里乌斯对圣经的重视不仅可以从无数的证据中推断出来，他所有的作品中都引用或暗示了圣经，而且还来自他冗长的注释，尤其是称为 scholia，关于诗篇、约伯记和其他圣经文本的注释——不幸的是，其中许多文本都流失了。除了圣经和希腊哲学之外，埃瓦格里乌斯对沙漠修道主义的沉浸也体现在他的作品中，其中许多段落与Apophthegmata文学，该类文本是关于僧侣或他们所教的内容的简短实用故事。 除了已经提到的论文之外，埃瓦格里乌斯还写了许多信件，并与他那个时代的重要人物（尤其是老梅拉尼娅和鲁菲努斯）有书信往来。他的《祈祷》章节是最初以信件形式写的论文的一个突出例子，但它是写给谁的却存在争议。
虽然埃瓦格里乌斯的作品没有既定的年表，但人们已经对相对年表进行了各种尝试。吉约蒙、卡西迪（继吉约蒙之后）和斯图尔特认为《Praktikos》、《Gnostikos》和《Kephalaia Gnostica》三部曲是第一部三部曲，并认为祈祷三部曲是在“他生命的尽头”写的。 然而，戴辛格提出异议指出“目前缺乏证据表明《Kephalaia Gnostica》早于 Peri Logismon [论思想，TB]”，而是认为《论思想》是在 Kephalaia Gnostica 之前写成的。 不管祈祷三部曲的所有三部作品是否都是在Praktikos-Gnostikos三部曲的所有三部作品之后写成的，但《论祈祷》似乎是在埃瓦格里乌斯生命的最后阶段写成的，因为其他作品的许多主题都在《论祈祷》中达到了顶峰。祈祷，暗示这是“他成熟考虑的结果”。
值得注意的是，埃瓦格使用了一种独特的 kephalaia 风格：看似脱节的简短、警句章节。 Andrew Louth 对这种风格的评论是：“简短章节的想法让人回想起早期‘格言’智慧的例子，例如，这本书箴言，或赫拉克利特等人的名言，但更重要的是，它让人想起沙漠之父的名言之一。”虽然这些章节可能看起来脱节，但埃瓦格里乌斯将这些不同的脱节kephalaia与关键词和概念交织在一起，因此在这种风格的背后可以看到一条连续的线索、一条叙述或哲学的弧线。这样的叙事弧线尤其可以在《论祈祷》中看到，其中埃瓦格里乌斯经常在多个连续的章节中讨论一个主题，并逐渐构建到下一个主题。此外，《论祈祷》可以被视为回答开头提出的问题的一致尝试。因此，虽然埃瓦格里乌斯的风格乍一看似乎脱节，但仔细观察，事实上，正如哈姆勒斯和菲茨杰拉德所说，揭示了“广阔的连贯景观”。 埃瓦格里乌斯的祈祷方式通过关键词和概念将他的kephalaia编织在一起，这将在接下来的章节中变得清晰。
然而，埃瓦格里乌斯的格言风格的问题在于，它经常被视为秘密、深奥的教学的标志。然而，最近的学术似乎越来越倾向于将埃瓦格描述为“精神导师”，他根据接受者的精神进步程度来揭示他的教义。后一种解释与埃瓦格中的差异尤其相关。 祈祷三部曲涉及恶魔和三位一体光异象的讨论，因为这种差异的一种可能解释可能与读者的精神历程熟练程度有关。第二章对埃瓦格里乌斯光视教学的各种影响的讨论为埃瓦格里乌斯神秘风格的含义提供了另一种解释。
为了理解埃瓦格里乌斯祈祷三部曲中关于光视的关键段落，首先有必要解释埃瓦格里乌斯著作中关键术语的含义——nous、noemata、katastasis和proseuchē。
Nous
“Nous”（νοῦς）一词已被亚里士多德和其他希腊哲学家使用。虽然在古代哲学中，它有时可以用作直觉能力或推论理性，但在基督教禁欲主义者的著作中，它几乎完全用作表示直觉能力的技术术语，与 dianoia 或 logos（推论理性）形成鲜明对比。 。韦尔将努斯定义为“精神理解；也就是说，人通过直接洞察和直觉理解真理的能力。”他进一步阐述了 dianoia 和 noesis 之间的区别；后者是努斯的活动，通过它可以直觉地获得神圣的知识：
dianoia 的意思是从前提到结论的推论思维或推理，就像在数学中一样，noesis 表示一种内在视觉的直接行为，一种顿悟的突然闪现——不是通过论证，而是通过直接的意识——人类直观地理解永恒的世界真理。
对于埃瓦格里乌斯来说，祈祷的能力来自努斯Nous，而不是心，正如他对祈祷的著名定义所暗示的那样：“祈祷是（……）努斯与神的对话”。此外，埃瓦格里乌斯将祈祷描述为“努斯的最高精神[活动]（ἄκρα νοήσις νοός）”，并称努斯为神圣三位一体的圣殿。哈姆莱斯和菲茨杰拉德将最后一个陈述解释为努斯是“我们内在的神的形象，最像它的创造者。”这种解释在《论思想》第 19 章中得到了支持，其中埃瓦格里乌斯明确地将努斯称为“神的形象”。无论如何，对于埃瓦格里乌斯来说，努斯是灵魂的最高能力，能够在祈祷和沉思中遇到神。
Noema
与 nous 和 noesis 相关的术语是 noema（复数：noemata/νοήματα），这是斯多葛派和亚里士多德派起源的术语，表示埃瓦格里乌斯作品中的概念或心理图像。 埃瓦格英文译本中 noema 的不同翻译显示了该术语的复杂性，有些人将其翻译为“思想”，另一些人将其翻译为“概念”，还有一些人将其翻译为“描述”或“表示”。 这些 noemata“印记”或“标注”nous，阻碍其智性观照的能力。
埃瓦格里乌斯作品中的意象（noema）一词通常与 Logismos（λογισμός，在词源学上与 λόγος 有关）相对照，前者是中性的，源自感官，而后者则表示源自恶魔的思想。然而，埃瓦格“在区分上并不完全一致”。 虽然埃瓦格里乌斯著名的八种邪恶思想——暴食、不贞洁、贪婪、悲伤、愤怒、绝望、虚荣和骄傲——关乎logismos，logismos也可以是中立的，不受恶魔影响或激情的影响，在埃瓦格里乌斯提到的情况下属于“单纯的思想”（ψιλοί λογισμοί）。 虽然意象与“单纯的”logismoi 一样是中立的，但埃瓦格主张纯粹的祈祷（以及神圣之光的幻景）需要完全消除所有思想或意象，以便“赤裸”的努斯能够在祈祷中沉思神性。 在《论思想》第 17 篇中，他进一步描述了苦行者如何必须“赶走狼的意象 [noemata，TB]”，即愤怒（thumos）的恶魔起源的 noemata，同时他们必须“亲切地照料羊”，即善良noemata，具有欲望的能力（epithumia）。这段文字显示了埃瓦格著作中的 noemata 概念如何与埃瓦格借用柏拉图的对灵魂的三重理解紧密地交织在一起，其中灵魂具有三种能力：理性能力（logisticikon）、欲望能力（epithumitikon）和愤慨或愤怒的力量（thumikon）。《思想》17中狼的noemata进一步模糊了noemata和logismoi之间的区别，因为暗示noemata也可能来自恶魔暗示。
由于意象构成了一种“内在视觉”的行为，意象同样具有强烈的视觉特征。 Harmless 和 Fitzgerald 对 noemata 的这种视觉特征进行了很好的解释，因为他们将 noemata 描述为“心理（……）图像，代表了由外部世界的感官（大部分）收获的心灵刺激。”它们就像照片，投影在心灵内部屏幕上的幻灯片”。虽然logismoi通常源自恶魔，而noemata通常源自感官，但同时也可以来自记忆和气质 。
Katastasis
埃瓦格里乌斯著作中的术语“katastasis”（κατάστασις，字面意思是“状态”）是连接《论思想与反思》中有关光视的各个段落的关键术语。也许对 katastasis 最好的描述是 埃瓦格 本人在论祈祷 第二章 中给出的，他写道：“通过美德的充实而净化的灵魂在努斯中建立了稳定的位置，使其能够接受所需的状态（καταστάσεως，TB )”. 因此，katastasis 表示努斯处于“稳定位置”的状态，即处于稳定、稳定或固定的状态，它与“徘徊的努斯 (νοῦν μὲν πλανώενον)”形成对比。 表示漫游的词 planomenon (πλανώμενον) 来自动词 planao (πλᾰνάω)，表示漫游，但更形象地说，也表示误入歧途或欺骗。 与这个动词相关的是 planē (πλά̆νη)，希腊语中意为妄念。因此，努斯的katastasis本质上与迷惑状态和一般意义的妄想相对立。在稳定的状态下，不受任何思想的影响，努斯的katastasis与埃瓦格里乌斯对纯粹祈祷的定义有关，这将在下面讨论。韦尔、哈姆莱斯和菲茨杰拉德将寂静（katastasis）——诺斯的真实而稳定的位置——与神魂超拔（ekstasis）进行了对比，在狂喜中，努斯会超越自身。然而，韦尔观察到，“如果我们超越文字去关注其内容，就会清楚地看到，对于埃瓦格“智性的纯粹祈祷”，涉及暂停正常的概念性思维，当然具有“神魂超拔”的一面”。
Proseuchē
埃瓦格的真实或纯粹祈祷的概念 (ᾰ̓ληθής/καθαρά προσευχή) 与上述术语密切相关。 对于 埃瓦格来说，真实或纯粹的祈祷是一种努斯的状态，在这种状态下，努斯完全摆脱了所有思想，形式或图像（noemata）。在这种状态下，努斯将注意力完全集中在神身上，通常会导致沉思。邦吉认为，“纯粹的祈祷”需要被理解为与埃瓦格里乌斯作品中的“真正的祈祷”不同，因为前者在他的《Praktikos》中更常用，而他在《论祈祷》中更频繁地使用后者。 因此，邦吉表明“纯粹的祈祷”是纯粹的，因为它没有激情，而“真正的祈祷”不仅没有激情，而且没有所有的意向。然而，这种区别并不成立。反对这一点的最有力的证据是《论祈祷》71节，其中埃瓦格里乌斯将纯粹的祈祷与“搁置”或“摆脱”所有noemata（ἀπόθεσις νοημάτων）联系起来。
不管祈祷是真实的还是纯粹的，埃瓦格里乌斯作品中的“προσευχή”这个词似乎本质上与那种没有激情和意向的祈祷类型有关。正如 Harmless 和 Fitzgerald 所指出的，埃瓦格 将 προσευχή 保留为“无言、无形象的神秘上升到神”。 对于埃瓦格 来说，祈祷的目标是拥有一个“未染的努斯”。这个想法与他作为书法家的工作有关。 ：“职业书法家 埃瓦格 相信某些表征，尤其是那些来自眼睛的表征，能够印在心灵的蜡上。” 通过在祈祷期间不断地抛开所有意向，努斯变得能够真正而纯粹地祈祷，坚定不移地注视神。正是在这种坚定不移的注目状态下，努斯在祈祷中上升到神之处并进入与神的对话。因此，Προσευχή是埃瓦格作品中的一个特定术语，与最崇高的形式相关联祈祷，其中努斯在神秘的沉思中上升到神，超越了言语或意向。
小结
对于埃瓦格里乌斯来说，努斯是在其真实而稳定的状态（katastasis）时祈祷和沉思神的能力。这种 katastasis 与 ekstasis 状态形成鲜明对比，在 ekstasis 状态中，nous 会超越自身，并且它与 埃瓦格 的 noemata 或“心理表征”概念相关，因为处于真实稳定状态（katastasis）的 nous 不受所有 noemata 的影响。 这些术语融合在埃瓦格 的真实/纯粹祈祷概念中，其中努斯处于一种状态（katastasis），不受所有思想或图像（noemata）的影响，并进入对神圣的沉思。
思想-反思中的三一神光幻视
思想-反思中的三一神光幻视
在埃瓦格里乌斯的著作中，光视发生在一个非常具体的背景下，不是物理空间或时间，而是一种精神状态和一个适当的时间：“祈祷的时间”（τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς）。埃瓦格里乌斯小心翼翼的措辞，就像他使用的希腊词 kairos 和 proseuchē 一样，具有非常具体的含义。 kairos 这个词有着丰富的哲学背景：在古代，它与另一种称为 chronos 的时间相对立，其中 kairos 指的是适当的时间（例如贸易或牺牲；含义与今天的“时机”用法类似）以及时间顺序、季节、持续时间和间隔意义上的时间。因此，史密斯通过写道 καιρὸς 指的是质量，而 chronos 指的是数量，来解释它们的差异。 在圣经中，kairos 多次与神的降临联系在一起，从而赋予它神秘的品质。例如，诗篇 118:126 (LXX)（现在是主采取行动的时候）使用 kairos 一词来表示时间，因此将 kairos 与神圣干预联系起来。
表达“祈祷时间”时使用的另一个特定术语是用于“祈祷”的术语：prosuchē。正如第一章中所提到的，proseuchē 在 埃瓦格 的著作中具有特定的含义，它被保留用于最终类型的祈祷，在这种祈祷中，努斯在理性沉思中上升到神那里。虽然 proseuchē 并不是 埃瓦格 作品中唯一的祈祷类型，但它是唯一与光视相关的祈祷类型。此外，它似乎是 埃瓦格 最喜欢的祈祷类型，因为几乎在他讨论真正或纯粹的祈祷的每一个例子中，他都指的是 proseuchē。根据 埃瓦格 深入了解不同类型祈祷的最重要的段落是《反思》27 -30，埃瓦格 立即将 proseuchē 与神圣之光的幻视联系起来：
祈祷 [προσευχή, TB] 是三一受祝福者唯一之光 [照亮] 努斯的状态。请愿 [δέησις, TB] 是努斯与神请求恳求的对话，包括帮助或请求好事。 誓言 [εὐχη, TB] 是对美好事物的自愿承诺。代祷 [ἔντευνίς, TB] 是一位更伟大的人为了拯救他人而向神提出的祈求。
在这段经文中，埃瓦格里乌斯提到了四种类型的祷告，其中三种也可以在狄默德前书 2:1 中找到：“首先，我劝告（deēseis）、祈祷（proseuchas）、代求（enteuxeis）、 并为每个人感谢（eucharistias）。”鉴于术语趋同，斯图尔特、哈姆莱斯和菲茨杰拉德将《反思》第 27-30 章视为对书信经文的暗示，但也有可能埃瓦格里乌斯只是在思考他的时代祈祷所用的术语。由于 proseuchē 通常被简单地翻译为“祈祷”，因此 proseuchē 似乎是某种涵盖性术语，涵盖了其他三种类型的祈祷。然而，在 埃瓦格 的作品中，proseuchē 并不是祈祷的一般称谓，而是一个特定术语，指的是一种祈祷类型，在这种祈祷中，努斯不受所有思想和图像的影响，单独沉思神。此外，通过将 proseuchē 与神圣的启示联系起来，埃瓦格 认为，除非努斯处于光明状态，否则祈祷不符合 proseuchē 。在埃瓦格里乌斯的思想中，光视和 προσευχή 有着千丝万缕的联系。
在将 Proseuchē 定义为努斯被神圣光明照亮的状态时，埃瓦格里乌斯使用了 katastasis 这个词，这个术语指的是努斯的真实状态，被理解为努斯完全摆脱所有意向的状态，因此能够将注意力完全转向神。 katastasis 这个词将祈祷的定义与埃瓦格里乌斯使用同一个词的其他段落联系起来。通过这种方式，它具有标志词的特征，将各种看似互不相关的埃瓦格里斯警句与埃瓦格里乌斯作品中的多个段落联系起来。此外，对意象的剥夺与《论祈祷》中的各个段落产生了共鸣，其中埃瓦格里乌斯将真正的祈祷描述为一种超越言辞和图像的状态。然而，noemata 的缺失与 埃瓦格 在《论祈祷》第 3 章中对 proseuchē 的著名定义产生了紧张关系，他在其中将 proseuchē 定义为“努斯 与神的对话”。 虽然 proseuchē 一方面是超越言语的和图像，但它同时涉及努斯和神之间的亲密对话。 埃瓦格 使用的被翻译为“对话”的词是 homilia (ὁμιλία)。这可以意味着“与神交谈或交流”，但也意味着“言语交流”和“交流”。 虽然拉丁语中的 homilia 主要意味着单向沟通，即一个人试图传达信息的一种说教，但在希腊语中，homilia 意味着互换而不是单向沟通。然而，矛盾的是，proseuchē 并不是一种通过语言进行的互动，即努斯与神对话，神也进行回应，正如翻译“对话”所暗示的那样，而是一种超越语言和概念的互动。毕竟，正如 Bitton-Ashkelony 提到的，在古代，homilia 被理解为“两种不同事物的关联”。换句话说，在homilia中，神与努斯合而为一。最终，在 προσευχή 中，神与努斯分享了他的存在，不仅通过神圣之光注入它，而且还通过启明令努斯进入神圣的奥秘。
然而，可能令人困惑的是，虽然埃瓦格里乌斯在《论祈祷》中将 proseuchē 定义为“努斯 与神的对话”，但在《反思》中，他却使用相同的表达来定义 δέnσις。与《论祈祷》相反，在《反思》中，埃瓦格里乌斯详细阐述了在 deēseis 的情况下这种对话的确切含义：“请愿 [δέησις, TB] 是努斯与神的对话 [ὁμιλία, TB]，请求祈求，包含帮助或请求美好事物。” 在这里，homilia不会造成摩擦，因为请愿确实包含恳求和请求形式的词语。
也许更令人困惑的是，埃瓦格 如何从亚历山大的克莱芒那里借用了他对 proseuchē 和 deēseis 的定义，即“努斯 与神的对话”（祈祷文 3/反思 28）。虽然一些学者观察到埃瓦格里乌斯从克莱芒那里借用了他在祈祷 3 中对祈祷的著名定义，但他们没有注意到两者之间的术语差异。事实上，亚历山大的克莱芒使用这个表达方式并不是定义 deēseis 或 proseuchē，而是定义 euchē (εὐχη)，在克莱盲的例子中，它一般具有祈祷的含义，而不是誓言。因此，埃瓦格里乌斯对祈祷的定义与克莱门特的定义之间的差异表明，埃瓦格里乌斯通过使其在术语上更加精确来纠正克莱芒的定义。因此，《反思》第 27-30 章不仅可以被视为对狄默德前书2.1 的注释，而且还可以被视为对埃瓦格里乌斯认为亚历山大的克莱芒缺乏术语精确性的微妙纠正。
Apatheia
在《反思》第二节中，埃瓦格里乌斯写道，为了看到努斯的真实状态（katastasis），正如我们所知，这与三位一体之光的异象有关，努斯必须摆脱所有的意象。此外，埃瓦格里乌斯指出，这种状态不能无需不动心就实现，apatheia可以翻译为冷静、无激情或冷漠。戴辛格将不动心定义为“摆脱激情的支配”，劳斯将不动心称为“平静的状态”。
埃瓦格 关于激情和不动心的理论背景是斯多葛主义，其中激情被视为病态和非理性的精神状态，真正的智者必须从中获得自由。这导致不动心不是一种冷漠或完全缺乏情感的状态，像机器一样，但具有理性，不受强迫行为和欲望的束缚。 埃瓦格里乌斯列出了八种激情（与他的八种恶魔思想或logismoi相一致），而斯多葛主义则列出了四种：痛苦、快乐、欲望和悲伤。
斯多葛派的不动心被误解为过于理性和冷漠，这个问题同样也困扰着埃瓦格里乌斯，他的著作经常被理解为提倡一种近乎非人的冷漠，这被认为与基督教的爱不相容。然而，埃瓦格里乌斯本人将不动心定义为不完全冷漠，而是一种“由温柔和节制组成的理性灵魂的安静状态”。因此，激情的平静不会导致彻底麻木不仁，但它净化了禁欲主义的强迫性和自我中心的行为和欲望，例如愤怒和优越感（骄傲）。越来越少地被这些激情所触发，会产生一种开放的态度和内心的平静，有利于恩赐的降临。
剥夺所有意象
看到神圣之光的第二个要求是剥夺所有意象noemata。这涵盖了所有的思想和心理意象——埃瓦格里乌斯在《Kepalaia Gnostica》（KG）中将这种状态称为“赤裸的努斯”。吉约蒙注意到斯多葛派和亚里士多德派的noemata遗产，在那里它们被理解为感性的基础知识。虽然努斯必须去除所有意象，但这并不意味着意象本质上是坏的。有些noemata来自神，它们需要被努斯放牧，就像牧羊人保护他的羊一样，同时保护它们免受“狼”的侵害，即来自恶魔的noemata。
在《论祈祷》一书中，埃瓦格里乌斯区分了单纯的意象noemata（未受激情影响的思想）和充满激情的意象，但他写道，即使是单纯的意象也会成为纯粹祈祷的障碍，因为它们会分散我们对祈祷的注意力。他甚至认为沉思受造物的 logoi（内在意义）是有问题的，因为这样的沉思仍然在努斯上留下印记。神圣之光的幻视需要不断地放弃所有意象，以创造一个内部空间，让努斯充满三位一体的光辉。
对该教义的影响
几乎所有学者都同意埃瓦格里乌斯的教学基于他在沙漠中的个人经历。然而，关于圣经和哲学对他的教导的影响存在争议。例如，吉约蒙认为，尽管埃瓦格里乌斯以“真实的个人”经验为基础，但他通过主要以普罗提诺为标志的哲学语言来传达这种经验。在接受表面相似性的同时，斯图尔特、比顿-阿什凯洛尼和康斯坦丁诺夫斯基细致入微地指出了普罗提诺影响的重要性，尽管斯图尔特反而主张圣经关于埃瓦格里乌斯关于光异象的教导的重要性。 在接下来的内容中，伊瓦格里乌斯的通过这场辩论的视角进行光视觉教学将被尝试性解释。首先讨论他的教导中基于圣经的方面，其次是基于哲学（包括基督教“哲学”）的元素，以便讨论经验、圣经和哲学之间的相互关系。
圣经的影响
当谈到圣经对埃瓦格里乌斯的光异象教学的影响时，两个主要的圣经比喻可以被视为潜在的并将他的光异象描述结合在一起的因素：“神的处所”（maqom）和“青金石”光（sapir）。例如，埃瓦格 在《论思想》第 39 章中写道：
当努斯脱去旧人并穿上[来自]恩赐的时，（参见克罗森人书3:9-10），那么它在祈祷时就会看到自己的状态，就像青金石或苍天的颜色，那是圣经称之为神所在的地方，长老们在西奈山下看到过。
在《反思 2》中，埃瓦格里乌斯 写道：“如果有人想看到[他们的]努斯的状态，就让他们剥夺自己的所有的意象 (noemata)[:]，然后他们就会看到自己就像青金石或苍天的颜色。”埃瓦格 这里指的是《出埃及记》中的一段话，其中摩西与亚伦、那达布、阿比乌德和以色列的七十位长老一起登上了西奈山，登上后，他们看到了“神”（出埃及记 24.9-11）。然而，虽然《七十士译本》断然地描述以色列人看到了“神所在的地方”，或者“以色列神站立的地方”，但希伯来人却断言以色列人“看到了以色列的神”。《七十士译本》继续说道描述神脚下“仿佛是”“青金石铺成的作品，纯净如天穹”。 “青金石”的另一个可能来源是厄泽克书 1：24-28：
就在这时，一道声音从他们头顶的苍穹之上传来。看上去就像是一块青金石，上面仿佛有一个宝座。在宝座的形状上，上方仿佛有一个人的模样。 （……）这就是主光辉的形象的异象。
出埃及记 24:9-11 和厄泽克书 1:24-28 中值得注意的是插入了“好像”和“相似”。 这两段经文都用象征性语言表达了神显的异象，传达的是相似而不是所使用的词语与其所指向的现实之间存在直接对应。相反，神显体验是通过明喻来近似的。同样，埃瓦格里乌斯通过从圣经中获取的象征线索指出其相似之处来传达他的神秘体验。他从未说过努斯真实状态的景象是青金石色的，而是说它就像(παρεμφερῆ)青金石或天堂的颜色。
虽然论思想 39 和反思 2 没有明确提及发光努斯的景象，但“状态”（katastasis）一词的使用将它们与其他段落联系起来，在其他段落中，埃瓦格里乌斯使用 katastasis 一词来描述努斯的真实状态其中充满了“神圣[原文如此]三位一体的光”。因此，在埃瓦格对光幻象的描述中存在各种标记词或比喻，它们将看似互不相关的kephalia（警句章节）编织在一起。
虽然在《论思想》第 39 章和《反思》2 中仍然有些神秘，但在《反思》第 25 章中，“神所在的地方”实际上指的是什么变得更加清楚：“因此，‘神所在的地方’是理性的灵魂，他的居所是发光的。” 在这个 kephalion 中，埃瓦格 反思了圣咏 75:3 中的诗句：“在和平中，他的居所被建立，他的 [原文如此] 居住在锡安。” 通过将“神的地方”确定为“理性的地方”， ”或“智性”灵魂（ψυχὴ λογική），埃瓦格 将圣经的迂回内化，并将神显相遇的地方置于灵魂之内。 此外，他指出“发光的努斯”是神的居所（κατοικnτήριον）。这一点在《反思》第 34 章中得到了进一步阐述，他将努斯称为“三位一体的圣殿”。在圣殿犹太教的圣殿信仰中，圣殿是主的临在之光（Shekinah）的居所，而在埃瓦格里乌斯这里，神圣的居所变成了发光的努斯。
埃瓦格里乌斯对光之异象的描述中圣经互文性的第三个重要元素是神秘的或向上移动的意象。埃瓦格里乌斯的许多言论都反复提到出埃及记中提到摩西登上西奈山与主会面。在《反思 4》中，埃瓦格里乌斯将努斯的 katastasis 称为“意念 (…) 高度 [ὕψος νοτὸν, TB] 就像天堂的颜色，在祈祷时神圣[原文如此]三位一体的光芒照耀在它上面”，并且《反思》23，埃瓦格里乌斯断言，努斯无法看到“神的位置”，除非它比所有实际的意象和激情“提升得更高”（ὑψnλότερος）——这段内容与《论祈祷》36中的思想几乎相同。在思想40中，埃瓦格里乌斯将祈祷（προσευχή）定义为“努斯上升到神那里”。这些向上移动的意象实例在寂静katastasis与神魂超拔ekstasis之间创造了一种有趣的张力，因为它们暗示了一种走出自我的运动。相比之下，在其寂静katastasis中，努斯并没有走出自身，而是实现了其最真实的目的：成为神性的居所并反映其辉煌的光辉。正是在寂静katastasis中，努斯超越了所有尘世的一切意象并被提升为神圣的。因此，向上运动的意象不应该从字面上理解，而是象征性地理解，从而与圣经中无数的神秘意象实例相结合，其中上升的山脉是指向与神相遇的象征。
从这些段落中可以清楚地看出，埃瓦格里乌斯通过圣经的语言和符号来传达他的经历，但这并不意味着圣经只塑造了埃瓦格里乌斯书写他的经历的方式，而埃瓦格里乌斯的精神体验也是由圣经塑造的。 根据戴辛格的说法，除了沙漠修道士每天两次阅读十二首圣咏的共同祈祷规则外，埃瓦格里乌斯还从事“几乎不间断的圣咏和圣经冥想一整天”。 正如科里根所断言，努斯，在其光度分享“通过圣经的棱镜折射（……）”而来的神光。
哲学影响
尽管埃瓦格里乌斯的整体框架和术语都得益于希腊哲学，但哲学对埃瓦格里乌斯对光视的描述的影响仍然存在争议。斯图尔特和康威-琼斯等学者似乎认为，埃瓦格里乌斯对光视的描述更多地带有圣经符号，而不是哲学。然而，吉约蒙并没有否认圣经意象的重要性，也没有否认经验的重要性，只是简单地指出埃瓦格里乌斯通过哲学语言（主要是普罗提诺的术语）传达了他的经验。
吉约蒙认为埃瓦格里乌斯和普罗提诺之间的主要相似之处在于，两者都描述了一种体验，即努斯看到自己被超自然或神秘的光照亮，并且无法说出这种光是努斯的“内部”还是“外部”。也就是说，我们无法知道光是来自努斯还是其他地方。康斯坦丁诺夫斯基列出了埃瓦格里乌斯和普罗提诺之间的三个主要相似之处，其中最重要的是普罗提诺的联合语言深刻地影响了早期基督教的神秘意象。两者之间的其他相似之处是，在两位作者中，言语不可避免地无法表达神秘体验——这一因素使他们两人都成为“神秘主义者”。此外，康斯坦丁诺夫斯基指出，埃瓦格里乌斯和普罗提诺“都认为经验本身无法回答有关经验的重要问题”，并且经验总是受制于认知，因为“原始经验是认识论上不够充分”。经验总是必须经过理性思考和反思才能理解这种经验，这是他们都深入研究的事情。换句话说，经验和哲学本质上是交织在一起的。
然而，两者之间也存在重要差异。对于康斯坦丁诺夫斯基来说，最重要的区别是，埃瓦格里乌斯的光观是三位一体论的，而普罗提诺的光观是唯我论的。在埃瓦格里乌斯的著作中，努斯所凝视的光反映了三位一体的光辉，并使神能够居住在努斯，从而让努斯瞥见神圣。然而在普罗提诺看来，努斯之光并没有与自身“无关的事物”建立联系，而是让努斯更深入地进入自身。因此，沉思和惊奇的对象不是神圣的他者，而是最内在的自我，它不是在神圣超拔和入神中走出自身，而是在entasis中彻底向内。因此，普罗提诺的神秘主义可以正确地被称为“自爱” 和唯我论，因为它将人封闭在其自身个体之中。
埃瓦格里乌斯和普罗提诺之间的另一个区别在于他们对联合或合一（ἔνωσις）的不同理解。虽然普罗提诺肯定影响了后来的教父关于与神的结合的思想，但埃瓦格里乌斯对这种结合的看法似乎与普罗提诺不同，因为埃瓦格里乌斯的结合并不意味着狂喜或满足。正如劳斯所说：“没有最终的满足” ，没有最终的结合，没有灵魂从时间序列中被吸引出去并实现结合的狂喜。虽然劳斯在尼萨的果戈里的著作中观察到“最终的满足”是不可能的，但该声明也适用于埃瓦格里乌斯。和果戈里一样，埃瓦格里乌斯似乎也认为祈祷与无尽的渴望是齐头并进的。康威-琼斯将《Kephalaia Gnostica》中的一段经文解释为埃瓦格里亚版本的 epektasis，但类似的永无休止的欲望观念也可以在《论祈祷》 188 中看到，其中埃瓦格留斯写道：“有福的努斯是，心无旁骛地祈祷， 并不断接受和增进对神的渴望。”因此，虽然埃瓦格里乌斯著作中的不同元素表明了普罗提尼的影响，但也存在着重要的差异，这些差异强调了埃瓦格里乌斯神秘主义的神学焦点，主要是唯我论和三位一体论之间的对比以及对人神统一的不同理解。然而，最重要的相似之处在于，两者都是“经验与概念密不可分”，而且都用“符号语言”来指称“语言无法包含的经验”。
合论
基于这些观察，从圣经或哲学角度对埃瓦格里乌斯的光神秘主义进行讨论是不够的，相反，埃瓦格里乌斯并没有用圣经或哲学的语言来包装他的经验，而是他关于光的教导幻象形成了圣经、哲学和经验的紧密综合。康斯坦丁诺夫斯基的假设“原始经验在认识论上是不够的”是一个重要的假设，因为埃瓦格里乌斯对光幻象的描述不是一种现象描述，而是一种对这种现象的概念调解：埃瓦格里乌斯用既符合圣经又符合哲学的象征性语言构建了他的体验。换句话说，经验的交流需要一个概念框架的中介，无论是圣经的还是希腊的，但人们甚至可能认为经验本身总是在反思它的那一刻就是通过语言来调节的。这将质疑“原始经验”的可能性——这是哲学和神秘主义的基本问题。
光源
埃瓦格的研究者对埃瓦格里乌斯光视理论的另一个争论点是光的起源。许多学者指出埃瓦格里乌斯前往拜访里科波利斯的老伊望（Ioan of Lycopolis）的旅程，以强调光从何而来的问题对埃瓦格里乌斯的重要性。 Antirretikos 6.16 中描述了这段旅程，其中 埃瓦格 问 老伊望 “智性是否[本身]是发光的（……），或者是否有其他来自外部的[光]照射并照亮了它。” 换句话说，埃瓦格问长老，努斯本身是否发光，或者是否被某种外在原则（神）照亮。长老给出了不置可否的回答，即人类“无法对此做出判断”，并且“如果没有神恩，祈祷时努斯也无法被照亮”。 一些学者认为，埃瓦格里乌斯对长老的回答不满意，试图在他的著作中亲自回答这个问题；这些学者试图重构埃瓦格里乌斯对此事的看法，但得出了不同的结论。大多数学者列出的选项是光来自神、努斯或两者。关于光的起源主要有两种观点：第一种是根据《反思》2，神向努斯吹入了“同类之光”（συγγενὲς φῳς）；第二种认为光视构成了两种不同光的融合，一种是智光，一种是神光，主要基于 KG II.29。
第一种立场得到哈姆勒斯和菲茨杰拉德以及卡西迪的支持。例如，哈姆勒斯和菲茨杰拉德认为，祈祷中的苦行者看到努斯“变得明亮，因为他们被神光照亮了”。这种解释本质上是基于《反思》2，埃瓦格里乌斯写道，“神向他们注入了同类之光”。然而，有不同的方式来构想这种参与神圣之光的方式。虽然哈姆勒斯和菲茨杰拉德强调两种同类光的区别，但卡西迪认为神光成为神和努斯的“共同财产”。
第二种立场主要由康斯坦丁诺夫斯基和阿尔费耶夫提出。然而，康斯坦丁诺夫斯基的解释是矛盾的。一方面，她写道，努斯“不是从自身而是从神光中汲取类似光的品质”（类似于卡西迪、哈姆勒斯和菲茨杰拉德的解释），而另一方面，她设想了一种“融合” 与第一种解释一致，她断言神光与努斯之间存在“一般关系”，其中“在祈祷期间，智光被造物主之光激活” 。第一种解释似乎与卡西迪、哈姆莱斯和菲茨杰拉德的解释一致。然而，她对两种光之间“融合”的解释似乎与这种解释不相容。她对“融合”的解释基于对寂静Katastasis作为“第一”或“前”状态的特殊理解，她将这种“第一状态”解释为“在堕落中失去的堕落前的纯洁状态，但通过实践和无热情重新获得”，其中智性“觉醒到其‘自己’的原始光明”。
同样，阿尔费耶夫以融合的方式构想了神光与智光之间的关系，其中智光“与神圣三位一体的光混合在一起”，他基于 KG II.29：“正如火可能拥有其身体一样，当努斯与神圣三位一体的光完全混合时，努斯也可能拥有灵魂。”此外，阿尔费耶夫将 κατάστασις 翻译为努斯的“初始”状态，似乎与康斯坦丁诺夫斯基对“原始光明”的解释一致。 奇怪的是，卡西迪断言阿尔费耶夫得出这样的结论，在埃瓦格里乌斯中有“三种不同的光”：一种源自努斯，另一种来自神，第三种将两者结合在一起，但阿尔费耶夫从未明确提到了这样的第三种光。卡西迪可能将他对阿尔费耶夫对埃瓦格里乌斯的解释的解释建立在阿尔费耶夫对混合的坚持之上，但这种混合并不是通过第三种光的中介而发生的。
因此，关于神光和智光之间的关系，有两种主要立场：第一种主张神光是智光的最终来源，而第二种主张两种光之间的融合——一个是智性论者，另一个是三位一体论者。在这两个立场中，哈姆雷斯、菲茨杰拉德和卡西迪的立场最引人注目，因为光最终不是来自努斯，而是来自神。即使人们接受对一种原始智光的解释，这个努斯也将被照亮，因为它“充满了神知之光”。因此，神仍然是智光的最终起源。然而，康斯坦丁诺夫斯基对 κατάστασις 作为堕落前第一状态的解释并不令人信服，因为她没有指出埃瓦格里亚语料库中能明确将发光的努斯与堕落前的原始状态联系起来的段落。相反，我认为智光对于努斯来说是“适当的”，因为努斯在其适当的状态（katastasis）中，不受所有意念noemata的影响，反射了神圣三位一体的光。
此外，我不认为 KG II.29 必然与最终的神圣起源不相容，因为该段落并没有说努斯之光与“神圣三位一体”的光混合在一起，而只是说努斯本身可以充满了三位一体的光。因此，这段经文也可以被解释为努斯在其寂静澄明中反映了神圣的光照。
最后，虽然大多数学者只讨论了起源的三种选择——神、努斯，或两者兼而有之，但埃瓦格里乌斯的著作还提出了第四种可能性，即光来自恶魔。第四个选项将在第三章中详细讨论，通过分析《论祈祷》中讨论恶魔操纵的光异象的段落。
结论
埃瓦格用象征性语言包裹了他的经历，使用圣经、哲学和神学比喻来表明神圣的内在性。从这个意义上说，埃瓦格里乌斯关于三位一体光视觉的教导是这些不同影响和他的个人经验的综合。在讨论了二手文献的论点之后，光最终来自神，或者更确切地说，来自神圣的三位一体，而努斯的真实状态（katastasis）不受思想和图像的束缚，变得透明，能够反射神圣三位一体的光芒。此处建议康斯坦丁诺夫斯基和阿尔费耶夫对两者之间融合的解释是基于对 KG II.29 的错误解读，因为该段落没有提到智光与神圣之光混合，但只是简单地指出努斯有可能“完全”与神圣三位一体的光芒混合在一起”。此外，我还反对康斯坦丁诺夫斯基的观点，将 katastasis 解释为指原始的、堕落前的努斯状态，而埃瓦格永远不会将心灵之光与堕落前的乐园联系起来。相反，我认为智光适合于努斯，因为努斯在其适当的状态（katastasis）反映了神圣三位一体的光，努斯通过所有noemata的脱落而透明。
埃瓦格里乌斯从未明确指出神秘体验是不可言喻的。相反，他尝试在《思想反思》中传达神秘体验，但他是用象征性语言来实现的。这并不是说埃瓦格里乌斯故意试图掩盖深奥的经验，只是为了让精英少数人理解，而是他在《思想反思》中试图通过圣经的棱镜进行理解。他在这些论文中的目的不是传达光视觉的“内容”，而是其意义。它们是对神秘体验的神学反思，而不是对埃及四世纪沙漠修道传统中光视现象的人类学调查。
更重要的是，埃瓦格里乌斯对符号语言的使用类似于整个语言的逻辑：普遍建立的符号用于指代感官、概念或思维现实。用史蒂芬·卡茨的话来说：“无论是神秘的经验还是更普通的人类经验形式，都没有任何迹象或理由让人相信它们是未经中介的。所有的经验都是通过我们处理、组织的，并以极其复杂的方式提供给我们。”
邪光幻视
邪光幻视
埃瓦格邪光幻视的背景包括经书，奥利金和早期基督教沙漠修道主义
经书
旧约中有四个明确提到恶魔的例子：托比特书 6:8, 15-17，圣咏90:6 谈到“正午的恶魔”，诗圣咏95:5 断言“列国的众神都是恶魔”和依撒意亚书 13:21 预言“恶魔将在巴比伦起舞”。 除了这些字面上的例子外，圣咏中提到“敌人”的许多情况常常被解释为指早期教会中的恶魔。埃瓦格里乌斯本人就是这一传统的一个例子，因为他经常以同样的方式解释圣咏中的诗句。
在福音书中，恶魔不仅被理解为精神上的敌人，而且被理解为能够附身人类并使他们陷入疯狂的敌人。“祈祷和斋戒”被描述为对抗某些恶魔的工具，使徒被赋予放逐恶魔的权力。基督驱逐邪灵的许多事例在当时的犹太社区引起了极大的惊愕，并产生了这样的问题：这种对邪灵的权力究竟是耶稣与邪灵联合的标志（通过“巴勒泽怖”的力量）还是神的标志。因此，耶稣对邪魔的权威就成了救世主身份真实性的问题。
在许多方面，后来的沙漠修道士故事，其中包括安东尼和埃瓦格里乌斯，都呼应了耶稣在沙漠中所受的考验（Matteo 4:1-11；Marco 1:12-13；Luca 4:1-13），其中耶稣在犹太沙漠禁食四十天后，敌手以三重方式诱惑他。埃瓦格里乌斯将这三种诱惑——把石头变成面包、全世界都臣服于耶稣以及从圣殿跳下的挑战——解释为与第一波攻击中的三个恶魔相呼应：暴食、贪婪和虚荣。 然后埃瓦格里乌斯以基督命令魔鬼“退到他身后”为例，说明“除非我们鄙视这三种[诱人]的想法”，否则不可能驱逐邪魔。
奥利金
虽然奥利金的著作中似乎没有关于恶魔操纵努斯周围的光的段落，但埃瓦格里乌斯关于恶魔干扰精神生活的整体教导受到了奥利金的影响。埃瓦格里乌斯从奥利金那里继承的主要思想是恶魔和天使在精神生活中的重要性。在《论第一原理》中，奥利金断言，如果没有邪恶力量的诱惑，人类的意志无法单独完成恶行（也不能完成善行）。天使和恶魔的角色在《论祈祷》中关于恶魔操纵光的关键段落中也很明显，据说恶魔会引起幻觉的光，只有在天使的帮助下才能溶解。此外，奥利金还提出了这样的观点：辨别灵魂的主要标准是内心平静或混乱的存在。这两个标准本质上归结为“从果识树”的基本辨别标准。
荒漠中的修行
亚大那修的《安东尼传》写于 356 年至 362 年间，是一部对（早期）沙漠修道主义影响深远的作品，很可能被埃瓦格里乌斯读过。 在亚大那修的《安东尼传》中，光的异象以积极和消极的方式描述，来自神或魔，就像伊瓦格里乌斯的祈祷三部曲一样。 在第 39 章中，亚大那修描述了安东尼如何一次被带有“光的外观”的恶魔拜访，他们对他说，他们是给他带来光明的。然而安东尼闭上眼睛祈祷，立刻那魔光就消失了。然而，虽然埃瓦格里乌斯描述了努斯周围的光的景象，但《安东尼传》中却没有这种特殊性，虽然埃瓦格里乌斯对这种景象的解释指向大脑中某个地方被恶魔操纵，但《安东尼传》提供了这样的解释：这些异象只是“相似于原始元素和为恶魔预备的火”。然而，对于埃瓦格里乌斯和安东尼来说，恶魔引发的光的异象是不真实的，因为只有来自神的光才具有真实的存在：恶魔之光只是模仿这种神圣之光的错误尝试，从而引导苦行者误入歧途。
同样，《沙漠之父的语录》包括一个关于“安东尼教父（Abba Antonia）”的故事，其中讨论了妄想幻象的可能性。 虽然不确定埃瓦格里乌斯是否读过书面的《沙漠之父语录》（又名 Apophthegmata），他的语料库中的几个类似 Apophtegmata 的段落表明他熟悉这一文本类型。
在有关“安东尼教父”的语录集中，讲述了一个故事：僧侣们来找安东尼，问他他们对未来的幻视是来自神还是魔。教父安东尼最终通过告诉他们一个他不可能知道的旅程细节（即他们的驴子死在路上），让他们相信他们所见来自恶魔，这是恶魔向他透露的。虽然这段经文讨论了它是对未来的预言性幻视，而不是光明幻视，但它表明埃及修道院中普遍存在对精神幻视的普遍怀疑。
魔光幻视的现象
虽然二级文献中对埃瓦格里乌斯的光神秘主义的阐述几乎完全围绕三位一体的光异象，但对光异象现象最清晰的描述可以在埃瓦格里乌斯在《论祈祷》73-4中对恶魔光异象的描述中找到。在这里，埃瓦格里乌斯描述了一种奇怪的现象，即恶魔通过触摸“大脑中的某个地方”来操纵“努斯周围的光”的幻象：
73.一旦努斯纯粹坚定不移地祈祷，真正地[完全]远离[激情]，恶魔就不再从左翼潜入，而是从右翼潜入。他们把神的荣耀摆在面前，塑造成感官喜爱之物的形式，使努斯相信自己已经完美地达到了祈祷的目的。一位令人钦佩的苦行者（praktikos）解释说，这是由虚荣的激情和附着在头脑中[特定]位置并使静脉搏动的恶魔引起的。
74.我相信恶魔触摸了那个地方，[从而]按照他的意愿操纵努斯周围的光；就这样，虚荣的激情产生了一种[诱人的]思想（logismos），它塑造了努斯，使它愚蠢地[试图]规定神圣的、本质的知识。这种人不会被肉体和不纯洁的情欲所困扰；相反，他似乎纯粹地站在[神]面前。因此，他认为他体内不再有任何相反的能量在起作用：因此他认为他看到了一个神圣的幻影；但这个幻影[实际上]来自恶魔，他通过头脑非常狡猾地操纵与[努斯]结合的光，从而塑造[努斯]，正如我们所说的。
这段话的三个方面需要强调。首先，埃瓦格里乌斯写道，苦行者“假设他看到了神圣的幻影”。这句话强调，对于埃瓦格里乌斯来说，恶魔之光的幻象是虚幻的：苦行者假设自己受到了神灵的拜访，而他只看到了由恶意的恶魔制造的神光的模仿品。它还强调了恶魔光视的问题，即苦行者错误地认为这是神圣的拜访。
其次，恶魔触碰“头脑的某个部位”的说法。通过“操纵努斯周围的光”，恶魔创造了一种错误的光体验，试图模仿三位一体之光的幻视，将苦行者引入歧途。埃瓦格里乌斯对恶魔触摸大脑中某个部位的描述可能会让人想起现代神经学精神现象的解释，但尚不清楚埃瓦格里乌斯的这一说法到底意味着什么，以及它与当代神经学的发现有何关系。需要对古代医学知识和现代神经科学进行进一步的跨学科研究。
值得注意的是，埃瓦格里乌斯在三位一体光论中没有涉及任何物理因素，在他看来，这是真正的光视。此外，在《思想反思》中，埃瓦格里乌斯只使用过一次“围绕努斯的光”的表达（思想30）。 虽然埃瓦格里乌斯在《思想反思》中提到了心灵照明，但他在这些作品中从未像《论祈祷》那样使用描述性术语。因此，为了更清楚地揭露埃瓦格里乌斯光神秘主义的现象，有必要从他对恶魔光视的描述开始，然后转向三位一体光视。
无论如何，恶魔和三位一体的光视在现象上是相似的：两者都涉及努斯周围的光的视觉，或者更简洁地说，努斯被神圣或看似神圣的光照亮的幻视。两者之间唯一的现象差异是恶魔光视也涉及脉动静脉，而埃瓦格里乌斯从未在三位一体光视的背景下提及这种现象。
魔光成因
论祈祷 73-4 中需要强调的第三个方面是，埃瓦格里乌斯称虚荣的激情 (κενοδοία) 是魔光幻象的原因。 κενοδονία 这个词由两个部分组成：κενο，源自 κενός，意思是“空”；δοςία，源自 δόνόα，意思是“荣耀”。在论祈祷第 73 节中，他提到恶灵“摆在它面前[即努斯，TB]如同神的光辉”。然而，这种光辉是空洞的，因为光的异象只是试图模仿三位一体的光。因此，在恶魔之光的异象中，摆在努斯面前的光辉是虚假或“虚荣”的光辉。
在某种程度上，奇怪的是，埃瓦格里乌斯将虚荣称为恶魔光幻象的原因，因为在他的论文《Praktikos》中，他将虚荣定义为“在人类中寻找荣耀”，即寻求空虚的人类荣耀而不是神圣的荣耀。然而，他在论祈祷 73-4 中描述的似乎与寻求人类的荣耀无关，而是认为通过被赋予神圣之光的异象来达到高水平的精神熟练程度。也许论祈祷 73-4 中的虚荣应该被理解为与骄傲的激情密切相关。同一段落的慕善集 Philokalia 英文版翻译通过将 κενοδοςίας 翻译为“自我尊大”来表达这一点。
虽然《论祈祷》是埃瓦格里乌斯唯一讨论魔光幻象的论文，但他在《论思想》中确实提到了其他类型的妄想。在《思想》21、23中，埃瓦格里乌斯以“恐怖幻象”、“夜间闪电”、“燃烧的空气”、“声音”和“虚空的马拉战车形式”和“埃塞俄比亚人”的形式描述了妄想体验。在这两章中，骄傲既是这些妄想体验的原因，也是其结果，因为它们所灌输的压倒性的恐惧使苦行者陷入“疯狂，屈服于狂妄自大；并通过恐惧，他忘记了他的[渺小的]人类状态”。在论祈祷97中，埃瓦格里乌斯同样描述了听到“噪音、碰撞声、声音和折磨[尖叫]”，但与论思想23相反，禁欲者的声音，并没有通过诉诸圣经的反修辞用法来“屈服或放弃他的理性”——即背诵经文来抵御恶魔的暗示。有趣的是，埃瓦格里乌斯在描述恶魔光幻象时并没有提到疯狂或非理性。它们似乎主要是危险的，不一定对一个人的理智来说，但对一个人的精神健康来说，因为它们会导致错误的自我满足感。
因此，根据以上两节讨论可以推断，埃瓦格里乌斯对恶魔光视的描述存在三个维度：物理、情感和精神。物理维度是他对恶魔光视生理学的描述，恶魔光视是由恶魔接触大脑的一部分并导致“脉动静脉”引起的。情感维度是妄想的根源：虚荣或骄傲——如果激情被理解为我们现代对情感的理解的教父式对应物的话。最后，精神层面在于，恶魔光视是由恶魔干预引起的，其目的是模仿神圣三位一体的光。恶魔光视的影响具有情感和精神层面：自我满足和错误地试图定位神性。
三一神光的结果：沉思
邦吉在《埃瓦格里乌斯》中提出了神圣知识和神圣光之间的密切关系，埃瓦格里乌斯将圣三位一体之光的沉思称为“三位一体的象征”，康斯坦丁诺夫斯基同样将光视称为“灵知境界的一个例子” ，即将努斯传送到神圣知识领域（灵知）的状态。此外，斯图尔特指出，埃瓦格里乌斯在他的《圣咏评注scholia》中经常“将神圣知识称为光”。虽然这对于他的《圣咏评注Scholia》来说尤其如此，但它显示了埃瓦格里乌斯作品中灵知和心灵启发之间的密切关系。
三一神光的结果：转变
正如康威-琼斯所说，这种神圣的知识不是外在的，而是经验性的，是通过“内在转变”获得的，即通过努斯的净化和启发。光视的这种转变效果尤其可以在《思想》39中看到。 ，正如 Bitton-Askhelony 指出的那样。 在《论思想》39中，Evagrius 写道：
当努斯脱去旧人并穿上[来自]恩赐的时，（参见克罗森人书3:9-10），那么它在祈祷时就会看到自己的状态，就像青金石或苍天的颜色，那是圣经称之为神所在的地方，长老们在西奈山下看到过。
正如第二小节所说的那样，圣经中的“青金石或天堂的颜色”和“神所在的地方”的比喻是指光的幻视，通过术语 katastasis 连接各种埃瓦格里亚的表达方式。因此，祈祷时所看到的“自己的状态”是指努斯的发光状态，当努斯“脱去旧人，穿上从恩赐而来的”时，就出现了这种状态。 这里的恩赐状态是指新人的状态，即整个人类被改变和重塑的状态。论思考39中“脱去旧人”的要求应该被解释为与反思2.196中不动心的要求相平行。激情形成了掩盖人的真实本性的第二天性。通过剥去这个“旧我”，新人就显露出来了。沿着这些思路，邦吉写道：“不能更清楚地说明的是，所有基督教神秘主义都属于恩赐领域，属于基督徒在基督里参与的人类更新（Neuschöpfung）”。
埃瓦格里乌斯在他的《Kepalaia Gnostica》中指出了沉思与转变之间的联系：“正如感官因接受不同的品质而改变一样，努斯也因不断凝视[丰富]多样化的沉思而改变。”也许更重要的是，埃瓦格里乌斯在他的一封信中写道：“一颗纯洁的心接受了另一个天堂的印记，那里的景象是光明的，是‘精神之地’，在那里可以看到存在的逻各logoi，在那里神圣的天使聚集在那些值得的人中间”。“这封信中提到的“精神所在”指的是与三位一体光视有关的思想反射中的“神所在的地方”。不仅logismoi 和 noemata能在努斯上留下印记，三位一体的光视也能留下印记，从而从根本上改变人类。
魔光结果：自负
虽然恶魔和三位一体的光视在现象上看起来相似，但它们的效果却截然不同。三位一体和恶魔之光视觉效果的第一个本质区别是后者会导致错误的自我满足感。这一点在埃瓦格里乌斯的陈述中可以最清楚地看到，恶魔般的光视觉引导苦行者“相信它已经完美地实现了其关于祈祷的目标”，并且“他体内不再有任何相反的能量在工作”。此外，“不再有任何相反的能量在工作”表明了高度的不动心，但“有关祈祷的目标”表明了更高的精神状态。在埃瓦格里乌斯的作品中，祈祷的目标是升向神，不再被激情、思想或意向所束缚。正如我们在《思想反思》的讨论中所看到的，在埃瓦格里乌斯的作品中，这种纯粹的努斯状态本质上与努斯被神圣三位一体之光照亮的幻视交织在一起。因此，通过看到恶魔操纵的光的视觉，苦行僧相信自己已经达到了伟大的精神高度。在论祈祷第 68 节中，埃瓦格里乌斯将这种自我满足的态度称为“自负”，这很好地总结了前面提到的恶魔光视效果的含义。
《论祈祷》中的恶魔光视与《论思想》中所描述的其他形式的妄念之间有两个区别，第一个是由虚荣引起并导致自负，而后者是由骄傲引起并导致疯狂和狂妄（参见. 思想23）。然而，如果我们超越虚荣与骄傲的不同区分，在这方面，恶魔光视与其他类型的妄念（例如自大狂和自负）并没有太大不同。毕竟，两者都涉及忘记自己的尺度和地位，并向受迷惑的苦行者灌输一种尊大感。
魔光结果：规定神圣
三位一体的光视和恶魔的光视效果的第二个本质区别是，恶魔的光视试图将神圣定位，而三位一体的光视觉则根本上是无形的。在论祈祷 73-4 中，埃瓦格里乌斯提到恶魔“以感官喜爱的事物的形式”塑造努斯，“这样它就会愚蠢地[试图]定位神圣的、本质的知识[θείας καὶ οὐσιώδους γνώσεως, TB] ” Géhin 和 Hausherr 指出，“本质知识”这一表述是 埃瓦格 在其作品中经常使用的表述。此外，邦吉对此表述进行了评论，指出“connaissance essentielle（原文如此，意思是本质的认识）”指的是神圣的三位一体。同样，吉约蒙将“神圣的基本知识”与神圣本身等同起来，指出知识是上帝的本质。
在论祈祷第 68 篇中，埃瓦格里乌斯使用了更直接的表达来说明“定位神”：
68. 提防敌人的网罗（……）有时，当你纯粹地、不受干扰地祈祷时，突然有一些奇怪和外来的形式站在你面前，引导你误入自负，[通过]轻率地将神规定为此（τοπάζοντα τὸ θεῖον, TB) 是为了让你相信神是可量化的：而神是不可量化且没有形状的。
这种“规定神性”的错误尝试与“神性是可量化的”这一信念密不可分。在论祈祷第 67 篇中，埃瓦格里乌斯 同样警告不要塑造神圣的形象：“67.当你祈祷时，不要给你内在的神性赋予任何形状，也不应该允许任何形式在你的努斯上留下印象：相反，以非物质的方式对待非物质的事物；你就会明白。” 更简洁的是，在论祈祷 116 中，埃瓦格里乌斯写道：“116. 努斯[欺骗性的]徘徊的开始是虚荣；通过它，努斯试图在形状和形式上限制神圣。”在论祈祷 117 中，埃瓦格里乌斯写道：“在祈祷时获得完美无形的努斯是有福的。”
这些段落所指的是塑造、形成或定位神性的错误尝试，这可以追溯到出埃及记 20:4 中对制造超越限制的神的形象的谴责。对于埃瓦格里乌斯来说，只有当努斯完全摆脱所有图像和形式时，才能在祈祷中与神真正相遇，因此，与永生之神的相遇也应该摆脱所有形成、塑造或定位神圣的企图。
到目前为止，已经提出，恶魔之光异象和三位一体之光异象之间的本质区别在于，恶魔之光异象涉及对神的错误定位，而后者则不然。然而，人们可能想知道，埃瓦格里乌斯对与三位一体光视相关的“神之所在”的表达是否在某种程度上也涉及到对神圣的限定。 《思想-反思》并不是埃瓦格里乌斯唯一使用这种自相矛盾的表达方式的地方。他还在《论祈祷》中提到了“神的位置”，但在这篇特别的论文中，他更频繁地采用了“祈祷的地方”的表达方式。斯图尔特提出了这些表达方式的等同性，并将它们解释为通过“神所在的地方”的圣经比喻对光异象的暗示（参见出埃及记 24:10-11）。
矛盾的是，在《反思 》20节中，埃瓦格里乌斯断言，努斯“当它[达到]祈祷时”“是无形的[ἀνειδέῳ，TB]，那里被称为“神的地方”。戴辛格指出，《反思》20节的一份叙利亚文手稿所记载的不是“无形”，而是“无形之光”。无论如何，《反思》20节令人费解地把“神所在的地方”与“无形”联系起来，这可能暗示着一个场所，因此也暗示着形式。康威-琼斯反思了“神之处所”表达的悖论：““神之处所”不是一个可以测量或用数量来描述的地方。他们遵循的传统可以追溯到斐洛，其中“神的居所”自相矛盾地表明神缺乏空间遏制”。对于这背后的逻辑，康威-琼斯参考了埃瓦格里乌斯的《论信仰》，他在书中写道：“数字是数量的属性；数量与身体本性相关；因此，数量是身体本性的一个属性。”她继续引用《论信仰》，“相比之下，“‘一和唯一 [ἡ μονὰς καὶ ἑνὰς]’ 是对简单而不受限制的本质的指定[τῆς ἁπλῆς καὶ ἀπεριλήπτου οὐσίας]””。
因此，神不可限制的本质不能被量化或定位，因为这种量化属于物理领域。超越不能被轨迹所束缚。因此，圣经中“神所在的地方”的比喻不应被理解为划分神的位置，而应理解为神显的地方。这不能被理解为排他性的术语，而是作为神圣内在性的象征。
《论祈祷》和《思想反思》之间可能出现不一致的另一个方面是，在《论祈祷》114 中，埃瓦格里乌斯建议他的读者在祈祷期间不要寻求“形式、形状或颜色”。这种劝阻似乎与《思想反思》中的段落存在紧张关系，其中埃瓦格里乌斯提到“青金石或天空的颜色”与光视有关。然而，论祈祷114 强调的并不是不可能感知到这些形式或颜色，而是不寻求它们以免陷入幻觉的重要性。 最终，将神性进行规定涉及试图以形式、形状，方位来捕捉神，而超越之神从根本上抵制任何此类量化。
因此，三位一体的光异象导致沉思和转变，而恶魔的光异象则导致自负和对神的错误定位。由此可见，三位一体的光见并不包含自我满足的倾向，而是对三位一体的沉思与敬畏的态度并存，这种敬畏的态度不会使苦行者忘记自己作为受造物的状态。神性的错误定位与自我满足的倾向有关，因为它骄傲地试图将神性限制在一个点。这种限制可以被视为试图“驯服”或捕捉图像概念中的神性，从而违反了出埃及记 20:4 中对制造神的形象的谴责。
对治妄念：忏悔与谦卑
对治妄念：忏悔与谦卑
Praktikos中的痛悔与谦卑
如前所述，埃瓦格里乌斯认为虚荣是光幻妄念的根源，而骄傲是其他类型妄念的根源。在《Praktikos》中，埃瓦格将虚荣定义为“在人类中寻找荣耀”，伴随着公布自己努力的愿望。作为对虚荣的补救措施，埃瓦格 提到可以使用其他邪恶思想 (logismoi)，例如性上的不道德来“用钉子撬开钉子”。这种策略特别有助于抵御与恶魔之光幻象相关的假设，“不再有任何对立能量在起作用”的诱惑。 然而，根据埃瓦格里乌斯的说法，最终的补救措施是采用“谦逊来驱走”虚荣的[诱人的]想法”
除了虚荣之外，骄傲的激情似乎也与埃瓦格里乌斯对妄想性光幻视的描述有关，因为这种幻视的结果是自负。正如论祈祷 73-4 中所阐述的，幻光的问题在于苦行僧相信自己已经达到了高级的精神状态。培养谦逊对于对抗这种自负的性格至关重要，因为埃瓦格里乌斯在praktikos中认为谦逊不仅可以对抗虚荣，还可以纠正骄傲情绪。在 Praktikos 33 中，埃瓦格 直接将回忆“过去的过失”（忏罪）与谦卑联系起来，并提倡这种做法作为对抗骄傲的补救措施：“记住你以前的生活和你过去的过失（……）。这种思想[logismoi]会灌输谦卑的态度，并拒绝骄傲的恶魔进入”。
虽然凯文·科里根 (Kevin Corrigan) 和尤里·格拉佐夫 (Yuri Glazov) 按顺序设想了谦卑与痛悔之间的关系（谦卑第一，痛悔第二），但它们应该被理解为两种相互强化的情感美德。科里根和格拉佐夫的这一解释基于 Praktikos 57 ，其中埃瓦格里乌斯提到痛悔和谦卑是灵魂平静状态的影响，但这些影响的列举并不一定意味着一个顺序。相反，痛悔和谦卑应该被理解为齐头并进，并为对方的强化提供燃料。更重要的是，科里根和格拉佐夫本人将谦卑纳入了他们对痛悔的定义中，他们将痛悔定义为“用眼泪、悔改和深深的谦卑感洞彻或刺穿灵魂”。
论祈祷中的痛悔
从Praktikos的这些段落中，我们可以清楚地看出，悔恨和谦卑都可以被视为针对妄想的基本问题：虚荣和自负的对策。虽然卡西迪认为痛悔只属于精神生活的第一个状态，他称之为“进入神的运动”，但科里根和格拉佐夫认为痛悔是所有精神成长状态中持续必要的。在某种程度上，两者都是对的，正如埃瓦格里乌斯提到的，悔恨既是精神祈祷的第一阶段，也是更高阶段的一种倾向。例如，埃瓦格里乌斯在《论祈祷》一书的开头写道：“首先，祈祷时要流泪，这样，通过哀悼（penthos），你可以平息你灵魂中固有的野蛮行为，并向神承认你的冒犯（圣咏 32.5），从他那里获得宽恕。”但在《论祈祷》的后面一点，埃瓦格里乌斯似乎暗示痛悔需要成为精神生活的一个持续因素：“78.当你想象你在祈祷中不再需要因罪而流泪时，检查一下你离神有多远，而你注定要永远在他里面；你会哭得更热切。” 根据这段话，卡西迪认为眼泪的数量和强度是一个人与神亲近程度的指标。因此，精神演进并不意味着消除所有情绪或感觉，而是通过美德的培养来强化它们。
在下一段中，埃瓦格里乌斯继续讨论痛悔：
79. 是的，当你认识到自己的尺度时，你会以哀悼为乐，称自己像先知依撒意亚一样，是可怜的，就像一个嘴唇不洁的人，生活在同样不洁的人民中间（依撒意亚6:5）。那么面对这种情况，你怎样才能勇敢地站在万军之主面前？
这段话可以被解释为既指痛悔又指谦卑，因为它涉及到对人的尺度（谦卑）的认可，但也对这个人的“悲惨”状况感到哀伤。此外，它还暗示了对先知所发之问的召唤：站起来在神的面前。一种崇高的召唤，既令人恐惧又令人敬畏，使先知意识到自己的极限。
埃瓦格里乌斯也在其论文的结尾处提到了悔恨。在论祈祷第 144 篇中，他写道：“具有洞见的人是这样一个人，在获得完全的悔改之前，他会忍受对自己的罪过的痛苦记忆，并在永火中忍受对这些罪孽的公正的惩罚。”因此对于埃瓦格里乌斯来说，对自己的罪孽的哀悼似乎需要成为精神生活中一个持续的因素，以保持一个人精神贫困的感觉。这样，谦卑的忏悔态度就可以作为预防和治疗措施来对抗作为迷惑之因和果的精神旅程中的傲慢。
论祈祷中的谦卑
《论祈祷》中关于谦卑的段落（96、102、121、135、136、145、148）都主张需要谦卑的性情来征服邪灵。例如，在论祈祷 121 中，埃瓦格里乌斯写道：“自认为是所有人的污秽的修道士有福了（格林多前书 4:13）”，在论祈祷102 中：“祈祷时，不要像圣殿里的法利赛人，而要像祈祷所的税吏那样，以使得你们在神眼中是正义的（路加福音 18:10-14）。”后者可以被解释为既指悔罪又指谦卑，因为税吏痛苦地意识到自己的罪孽状态，不敢仰望天堂。卡西迪将埃瓦格里乌斯中的这段话解释为“批判性的自我意识如何在眼泪中发出，从而揭示了认知与情感之间的联系”。
在关于谦卑的章节中，论祈祷 136 与对抗妄想最相关，因为它反对错误地相信已经获得崇高精神状态的核心问题：“136.在你首先准备好为之流血之前，不要以为你已经获得了美德。因为根据神圣使徒的说法，有必要积极地抵制罪恶至死（来 12:4）且无可指摘（格林多前书 1:8）。”在此，埃瓦格里乌斯主张使用殉道理想作为衡量（ κανών) 精神进步的办法。苦行僧只要没有达到烈士的理想，就没有真正获得美德。换句话说，只要苦行僧没有殉道，他们就没有达到精神生活的目标。在这段激进的段落中，埃瓦格里乌斯提供了对抗妄想的最终补救措施：通过不断地牢记殉道理想，苦行僧就不会屈服于相信已完成祈祷目标的魔光幻象核心的诱惑。
然而，论祈祷136中的“准备”一词表明，不一定要真正流血才能获得美德。相反，苦行僧需要做好“流血”的准备：他需要愿意流血，时刻准备着为德行而死。这种对不断为殉难做好准备的强调表明了精神警惕或警戒（νῆψις）的必要性。此外，它可以被视为表明埃瓦格里乌斯在《论祈祷》中关于警醒和迷惑的讨论是有着千丝万缕的联系的。无论如何，论祈祷第 136 节所提倡的彻底谦卑，以及有关忏悔的段落，都起到了针对妄想核心问题的对策：精神上的傲慢和想象令人误以为已经完成了祈祷的目标。
结语
结语
这篇论文对当代社会的最重要发现之一是在埃瓦格里乌斯的祈祷三部曲中，关于光视的讨论中诠释的基本作用。他在《思考》中对光视的描述不仅经过圣经哲学语言的中介，诠释也在埃瓦格里乌斯对恶魔光视觉的讨论中起着基础性的作用。除了埃瓦格里乌斯认为恶魔光视是虚幻和错觉之外，一个恶魔光视的问题在于被迷惑的修行者对其的解释，他们认为自己已经达到了高度的精神境界。此外，尽管埃瓦格里乌斯没有明确陈述这一点，解释是必要的，以区分“真实”的光视和虚假的模仿，即它们是导致自满和对神的错误定位，还是导致崇敬和沉思。因此，对埃瓦格里乌斯的光神秘主义两个方面的共同研究揭示了体验似乎总是通过语言和解释作为中介。这触及到在现代哲学中起重要作用的基本问题。因此，埃瓦格里乌斯可以作为一个案例研究，进一步推进这些哲学辩论。
除了哲学意义之外，本论文的发现还可以作为进一步讨论的动力，涉及神学家、祭司、精神科医生和心理学家之间在精神错觉和精神病之间的界限上。进一步的反思是必要的，以确定基于骄傲或谦卑迹象的辨别在临床背景下可能有多大帮助。无论如何，发现精神错觉基本上与自满的态度联系在一起，并且可以通过培养谦卑的美德来加以纠正，这为人们对现实的感知主题提供了有趣的视角。这意味着任何带有骄傲色彩的现实解释都有错误的危险。这种对真理的道德评价与当代对真理的评价截然不同，并挑战了道德与现实之间的二元对立。
虽然本论文的发现可能对僧侣的工作环境有所帮助，但不能直接应用，必须进行仔细审查。毕竟，埃瓦格里乌斯并没有把他的祈祷三部曲写成一本关于如何区分真实与妄想光景的精神指导手册。认为某些带有自负迹象的精神体验必然是不真实的，这是一种过于简化的观点。可以想象一个情况，一个人曾经有过真实的精神体验，但在后来的某个阶段屈服于虚荣或骄傲的想法。虽然恶魔和三位一体的光景之间的根本区别在于修行者的叙述——即他们是否将经历解释为精神上的优越性的迹象——但这并不意味着真理存在于旁观者的眼中。对于埃瓦格里乌斯来说，三位一体的和恶魔的光景在本体上是不同的。对于他来说，只有神光才具有真实的存在：恶魔对努斯周围光的操纵只是试图模仿这种神圣光的一种幻觉，不过是一种幻影而已。
然而，从这篇论文中我们可以得出一些要点。首先，精神体验的传达本质上是通过概念性或象征性语言进行中介的，并且对于一个人的精神体验的解释至关重要。其次，精神体验需要接受“怀疑的诠释学”：它们需要被进行批判性思考，因为即使在一个像埃瓦格里乌斯的宗教范式中，它们也可能是虚幻的。第三，埃瓦格里乌斯并没有将他的祈祷三部曲写成精神体验辨别的手册。因此，在将他的作品转译成当代实践时需要极度谨慎。
如今，我们似乎正处在一个解释危机之中，核心问题是如何确定某人对数据的解释，无论是感知还是社会性的，是否可信。审视这些解释背后的基础可能会有所帮助，即它们是否建立在骄傲和虚荣的性情之上，还是建立在对现实的谦卑欣赏之上。根据埃瓦格里乌斯对错觉的讨论，似乎真实的现实解释与骄傲的性情是不相容的。换句话说，骄傲和错觉（或错误的解释）是内在交织在一起的。这需要重新评估道德与现实之间的关系。
似乎在很多方面，埃瓦格里乌斯对光启示的描述引发了更多问题，而非提供了答案。通过对埃瓦格里乌斯的光神秘主义的研究，还不清楚埃瓦格里乌斯的神秘体验究竟包含什么。努斯周围的光是青金石色还是天蓝色？看到努斯周围的光意味着什么？这是否意味着努斯可以在物理上定位？而这种光的幻象是智性的还是感性的：是被努斯知还是被感官感知？这些问题或许表明了埃瓦格里乌斯的概念世界与我们自己的世界之间的差异。一个现代的基督徒，如果从未听说过努斯的概念，可能不会用“努斯周围的光”来描述他们对神圣光的体验，而可能会提及灵魂的“最内在部分”或自己的“最深处”中有一道光。此外，这些问题表明，埃瓦格里乌斯对光启示的描述并不是对第四世纪埃及沙漠修士的光启示现象的人类学描述，而是一种神学反思，中介了圣经和象征性意义上的神秘体验。埃瓦格里乌斯在《思想》、《反思》和《论祈祷》中的光神秘主义就像一幅图标，一幅由不同形状和颜色组成的马赛克，指向未来的现实。