《烛照智慧的轨迹：冯契的哲学史研究》， 高瑞泉 主编，商务印书馆，2024年2月版
创立了“智慧说”的当代中国哲学家冯契先生，他一生的著述集中在晚年的二十余载中形成。先生在世时先期发表的，除了若干专论以外，主要是《中国古代哲学的逻辑发展》三册和《中国近代哲学的革命进程》，即中国哲学史两种。他逝世前一年发表的《〈智慧说〉三篇导论》，以及他逝世以后陆续出版的遗著《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》和《人的自由与真善美》（即《智慧说三篇》），才使得更多的人知晓，冯契先生不仅是一位哲学史家，以一人之力，独自完成了自先秦到中华人民共和国成立长达三千年之久的中国哲学通史；而且是一位熔铸中西马、独有所造的体系哲学家。随着冯契被越来越多的读者知晓，随着对其著述的研究的深入，一个问题凸显了：同样是对中国哲学的三千年历史作了独特研究、又创立的“新理学”体系的冯友兰先生，曾自述其第一步工作是“照着说”，第二步工作是“接着说”，以此来完成一个哲学家对“旧邦新命”历史条件下的责任担当。那么冯契先生的哲学史研究与其“智慧说”之间是什么样的关系？尤其是冯契先生的哲学史两种与冯友兰先生的中国哲学“三史”，无论是叙述的历史脉络还是论述的宗旨及方法，都有着明显的不同；他的“智慧说”与“贞元六书”则属于不同的中国哲学派别。虽然我们可以用“一致而百虑、同归而殊途”来解释这一现象。但是冯契先生的哲学史研究与其哲学创造之间的关系，似乎还有比“照着说—接着说”的路径更复杂的内容及意义。其中的一个问题就是“智慧说”的理论对于冯契的具有高度个性的哲学史研究，到底意味着什么？由此而有了“智慧说与中国哲学史研究范式的新开拓”这样一个专题的研究。
本书是对上述专题的集体研究的成果。如该课题的标题所示，它的总目标，是研究冯契先生的哲学创造与他的哲学史研究的正向关系。分析起来，可以说有两层，第一层是说，冯契先生的“智慧说”如何影响了他的中国哲学史两种的创作，这两部著作本身是在当时的历史条件下，无论在思想性还是学术性上，都是在中国哲学史研究领域中别具一格的重大创新。第二层是说，冯契先生不仅完成了哲学史两种，而且有“智慧说”三篇的创作，即既有“史”又有“思”；由于我们可以把冯先生的“史”与“思”看成是“智慧说”的两面，又由于冯著中国哲学史两种之间本身的差异等，“智慧说”可以对我们在今天的中国哲学史研究，在形态和方法上有什么进一步的启发。第一层意思又可以再分析为两个方面，一方面是从纵观的大尺度看，“智慧说”与冯先生自己表述的贯穿哲学史研究的原则和方法之间的关系。他自己强调基于实践唯物主义辩证法，一以贯之的是“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”从冯契先生与清华学派的学缘关系，人们会注意冯契擅长哲学分析的方法，但是冯契自己强调的是“方法论的核心就是分析与综合的结合”。在横的方向上，它表现为归纳与演绎的结合，在纵向的方面则表现为历史与逻辑的统一。所以关于何谓“历史与逻辑的统一”，冯先生的哲学史研究如何运用或贯彻了“历史与逻辑相统一”的方法，以及它与上世纪30年代以来马克思主义学派——以唯物史观研究中国哲学史的著述——之间的关系，包括他和同时代的其他哲学家如李泽厚的哲学史研究（尽管李泽厚喜欢名之曰“思想史”）之异同都是应该得到研究的。第二层意思是，在冯契的哲学史著述中展开的“哲学”为何？因而就涉及大量的个案研究，尤其是冯先生认为是比较关键，给予很高评价的哲学家个案的研究。我们现在的工作，主要集中在第一个层面的两方面，兼顾第二个层面。或者简略地说，一个是综述，一个是分说。在最近几年的研究过程中，围绕“‘智慧说’与中国哲学史研究的新范式”，我们举行了两次学术研讨会，另加一次小型的工作坊。因而，在上述两个大方向上积累了可观的研究成果。
我们大家知道，对于智慧说与冯契先生的中国哲学史研究之间的关系，冯契先生自己有过一些很概括的论述。譬如他说：“归根到底认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知，由知识到智慧的辩证发展过程。这些就是我在系统地研究了中国哲学史，并同西方哲学作了粗略比较以后所形成的看法，也是给自己提出的须作深入研究的任务。”（冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，《冯契文集》增订版，第一卷，第27页）他还说：
就我个人说，我主要从哲学史研究中对思辨的综合有一点亲切的体会，哲学家所要探索的根本问题可以概括为思维和存在的关系问题，或按中国传统哲学的提法，概括为天与人、性与天道的关系问题。这个根本问题一次次地取得不同形态，在不同历史阶段里表现为不同形式的问题，展开不同的论辩。如在中国哲学史上，表现为天人之辩、名实之辩、形神之辩、力命之辩、性习之辩、有无（动静）之辩、理气（道器）之辩、心物（知性）之辩等等。每一论辩都可说是经历了由抽象上升为具体的发展过程，经过不同观点、不同学说的论争，到一定阶段上作出较全面的批判总结，达到具体的、历史的统一。然后又有新的问题提上日程，又产生新的论争，又经历由抽象到具体的发展。这样，哲学史就表现为复杂的螺旋式发展的辩证运动，而哲学就在哲学史中展开，便不断地复归出发点，又不断地取得新的形态，达到新的境界。（冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，《冯契文集》增订版，第一卷，第34页）
这些话，在熟悉冯契哲学的人们中间，几乎已经是家常便饭了。但是，今天我们的研究要取得新的境界，就要把“家常便饭”吃出旨味来，就是既要知其然，又知其所以然。要说明冯先生何以如此说？又何以能够如此说？于是就不是简单地重复冯先生的命题和肯认，而是在“史”与“思”的对勘中检视这些命题和肯认。因此，细节的展开就是不可避免的，比较研究也是必要的，否则不能看出冯著的特色。换言之，我们需要对于“智慧说”与冯著哲学史两种之“关系”，获得更为详明的认知。
这里有一个中国哲学史的著述的学科定位的问题。从根源上说，“中国哲学史”是因应现代学院制度的产物，从胡适作了“半部”《中国哲学史》说起，一开始就是为大学中国哲学学科提供的教科书，基本的功能是知识的传授，以作为智慧启发的准备。以后的多种《中国哲学史》的编撰与出版，其基本动力也仍然是为大学提供教科书。冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》三册，在1985年庐山会议上经过专家论证被提请教育部作为大学哲学专业的教科书之一种，至少是教学参考书。但是，鉴于多年来我们的中等教育乃至高等教育中对于传统文化传授方面的缺陷，对于初学者而言，它不是一部最合适的教科书，就提供清通简明的历代哲学家及其哲学思想的历史知识而言，1960年代到1980年代流行的《中国哲学史》，与一般读者的阅读能力反而更相匹配。冯契本人也意识到这点，他本来就不准备撰写一部符合通行标准的哲学史教科书，写作目标之一是提供一份“别出心裁”的教科书，因为“别出心裁”，它其实是以哲学史的面貌出现的一部哲学书。因为他从来就自觉到他的写作方式是“哲学家写的哲学史”，而不愿意做一个单纯的哲学史家。如果与西方哲学史的著述作不尽恰当的类比的话，冯著哲学史两种更像黑格尔的《哲学史讲演录》和文德尔班的《哲学史教程》，而不像比较流行的重在客观陈述历史的梯利式《西方哲学史》。《中国古代哲学的逻辑发展》一书，就其中的哲学家思想个案而言，有些就没有哲学家思想专论的完全，冯契也不求完全，而专取它们在“逻辑发展”中提供了什么“范畴”以及所居的“环节”。因此，我们可以说这是冯契对于古代哲学家的解释。而《中国近代哲学的革命进程》一书，鉴于近代哲学家通常投入现实社会活动甚深，在哲学体系的建构方面则难免显得晚熟，冯契关注的主要是他们提出了哪些新观念来代替旧观念，并予以在“智慧说”框架中的伸张和解释，直接指向了《智慧说三篇》。由此，造成冯著中国哲学史在内容上比通行的教科书较“窄”，而又比专以儒家哲学为中国哲学史主干的教科书为“宽”。无论这种在取材上的是“窄”，还是“宽”，都应该在它们与“智慧说”的关系层面上获得更合理的解释。
根据上述基本期待，本书讨论冯契思想中哲学创作与哲学史写作之关系，以及冯契的哲学史研究基于此种关系而别具的特色。所收各章有“综述”与“分说”的命意侧重，分为上下两编。
上编综述，以纵观的大尺度，探讨“智慧说”与冯契自己所述的贯穿哲学史研究的原则与方法之间的关系，按《周易》说“二气感应以相与”，此等关系或可谓“思史相与”。“智慧说”具有注重实践的理论特色和回应时代问题的现实品格，为中国哲学的发展开示了一个富于启发性的方向。但“智慧说”的获致并非一蹴而就。冯契早年的《智慧》一文已经涉及了“转识成智的飞跃”这一核心问题，但冯契此时基本持一种“静观”的态度，试图通过逻辑思辨和涵养去私的方式来达致此种飞跃。从《智慧》到“智慧说三篇”（《逻辑思维的辩证法》、《认识世界和认识自己》、《人的自由和真善美》），冯契的理论创造之路跨越了近半个世纪；其中，“哲学史两种”是《智慧》和“智慧说”三篇之间的重要中介。在这个意义上，“哲学史两种”可被视为冯契哲学创造的准备。正是在《逻辑发展》中，作为“智慧说”骨架的基于实践的“广义认识论”得到了正式表述，冯契亦强调其理论的创立尤其得益于“从哲学史研究中对思辨的综合”的“亲切的体会”。《中国近代哲学的革命进程》虽然也采取了广义认识论为中心的立场，却并未采用“逻辑发展”的范畴史体例，而强调研究“观念的新陈代谢”。这一方面有助于人们理解冯契重视思潮研究和开启后学的观念史取径；另一方面，“新陈代谢”是一项未尽的事业，“智慧说三篇”中对逻辑、方法和自由问题的注重，与冯契对近代哲学革命相关缺陷的诊断具有内在联系。
“哲学史两种”虽可称为“中介”，但“智慧说三篇”对它却不能“过河拆桥”。在著述“哲学史两种”的过程中，冯契的哲学创作业已展开，尤其在几乎与修改《逻辑发展》同时创作的《逻辑思维的辩证法》中，“智慧说”的框架已具雏形。因此哲学史与哲学理论创造之间因其互涵而其关系更为密织，基于元哲学的自觉，“哲学史两种”具有鲜明的个性特色。具体而言，第一，从“智慧说”的视角看，哲学史的动力是基于社会实践的主客体交互作用，社会实践内在关联于世界的展开与自由人格的生成。这一知识社会学方案不同于黑格尔的观念论，也不同于旧模式对“实践”的狭隘理解。第二，与其时代判断密切联系，冯契关注“化理论为方法，化理论为德性”，反映于“哲学史两种”之内容选择，逻辑学与方法论、知识与德性之关系、理想人格问题便成为哲学史书写的重点。这些特征一方面与中国哲学史书写的早期典范——胡适、冯友兰、侯外庐、任继愈等人——之间存在着既继承又突破的复杂关系，另一方面，与同时期的李泽厚等人从“历史唯物主义”出发探寻民族的“文化心理结构”，也存在着取径上的差异。第三，基于思维辩证运动的原理，《逻辑发展》采取了“螺旋式发展”的情节结构，把哲学史刻画为认识发展史。但冯契强调“既济”之后受之以“未济”，以及“理有固然，势无必至”，因此其所说的“逻辑发展”亦以拒绝独断论和先验论之理论自觉为基础。此外，冯契强调哲学家的论辩对“发展”的推动作用，暗含了其对建设社会主义民主的时代关切。
不过，思史之间虽然有“相与”的一面，但思维的逻辑环节本来是从历史长程为尺度才得以勾勒出来的，从历史的细节着眼则会有不同的标准，而纯粹历史的研究对细节又会特别考究。“智慧说”中把历史中的哲学体系视为哲学家独特人格的表现，而《中国古代哲学的逻辑发展》所重视的哲学发展的逻辑研究，则要求“粉碎”历史上单独存在的哲学体系，萃取出作为必经环节之范畴，其间便存在着具体与抽象之间的某种紧张。同时，冯契自觉地从事“哲学家写哲学史”的事业，是高度个性化的写作，其“哲学史两种”既非面面俱到的百科全书，也非以单纯传授相关知识为宗旨的教科书；故古代的政治、社会、历史、宗教等思想资源，并未在《逻辑发展》中得到全面具体的展开。冯契主编的《哲学大辞典》，虽然是一项集体工程，但是由冯契先生总其成，此项工作亦可以说明上述在《中国古代哲学的逻辑发展》中似乎缺失的成分，并未完全消失在冯契先生的视野之外。这在此后的《中国近代哲学的革命进程》、其主持的集体研究项目的成果《中国近代哲学史》上下两卷（冯契主编），以及1990年代陆续出版的“中国近代社会思潮研究丛书”更有多样化的补充。由于集体项目毕竟不是冯契先生个人的著述，我们就没有把他们直接纳入课题研究的对象，希望这一点提示对于全面认识冯契先生的工作和思想有所裨益。
下编分说，主旨仍为思史之相与，但更侧重于从个案研究的角度，探讨哲学在哲学史中的“展开”，亦即冯契对哲学史个案——包括哲学史脉络、哲学史事件、哲学人物与观点——的研究，其组织方式、轻重详略、褒贬臧否如何体现了“智慧说”的宗旨及其重要的哲学观点，旁及此种展开对其哲学创作的构成性意义，可以名之为“史中之思”。在哲学史脉络层面，我们讨论了冯契先生对科学思想、中国古代逻辑、佛学和明清哲学等的研究。基于社会实践的哲学史观，冯契先生把政治思想和科学视为推动哲学发展的两大动力：在社会变革时期，以政治思想为主，在社会平稳发展时期，科学的进步成为哲学发展的重要动力。因此，他认为科学方法是哲学与自然科学的结合点，其晚年重视中国古代科学思想史的研究，就对探讨中国古代的科学技术的进步与哲学的辩证运动之间的关联的着力程度而言，当代哲学史家中无人能出其右。冯契先生对于中国逻辑思维史的一个基本判断是：中国古代较早发展了朴素的辩证逻辑而长期冷落形式逻辑，并对中国古代逻辑研究的方法论进行了系统反思。对于佛教哲学，在《中国古代哲学的逻辑发展》中，冯契先生选取僧肇、竺道生二人的思想来概括佛学的中国化历程，并通过“空有”关系、“心物（性相）之辩”和“理想人格培养”三大主题来把握隋唐各宗派，识见独到。他的明清哲学思想书写，以启蒙的价值导向、自由的德性追求和历史主义的精神为批判标准，这些内容也是其哲学的重要构成部分。
在哲学史事件层面，本书讨论了冯契对新文化运动的研究和对“科学论战”的评论。冯契从中国近代价值变革的角度评判新文化运动诸思潮，尤其肯定个性解放与大同团结的新价值观，并延续其追求自由个性的理想，建立了自身“自由为体、价值为用”的价值哲学。他对“科玄论战”的评论，体现其马克思主义的理论水准，又与其关注知识与智慧之关系的思路有内在关联。
在哲学人物与观点层面，本书讨论了冯契对后期墨家“三物”论、王夫之、王国维“境界论”、毛泽东“能动的革命的反映论”的研究与推进。冯契把后期墨家“三物”论勘定为提出了“类”“故”“理”三个范畴是逻辑思维所必具的学说，并以之重构和诠释后期墨家逻辑思想；从这一诠释出发，他为建构逻辑范畴体系提供了一个极具民族特色的基本架构，而以“类”“故”“理”为骨架的范畴体系正是“智慧说”的创获之一。他对王夫之的成性论有独到阐发，并将之从研究对象转变为“智慧说”的有机构成；他自觉接续荀子、王夫之一系的传统，如果研究冯契哲学与传统儒学各派的关系，其哲学可以视为一种“新气学”。他肯定王国维的境界论结合了西方典型论和传统境界论，是中国近代美学的真正开端；同时他也批评王氏境界论的形式主义，认为“静穆”不能代表中国美学的全部理想，并提出了以“金刚怒目”为特色的境界论。他肯定“能动的革命的反映论”，其广义认识论对之有三方面的推进：一、对“能动的革命的反映论”中三个关键环节的理解。二、对逻辑方法论的探讨。三、为回答“中国人向何处去”之问奠定了认识论基础。
在把我们的研究成果结集成书的时际，对冯契先生最后二十年著作的语境和心境作一点探讨，对理解“智慧说与中国哲学史研究的新开展”，也许是必要的。
从成书并面世的时间顺序上说，冯契先生在1980年代先出了哲学史两种，《智慧说三篇》是在他身后作为遗稿正式出版的。但是在《中国古代哲学的逻辑发展》一书绪论中，冯契先生就提出了广义认识论的四项任务。在写《中国古代哲学的逻辑发展》的同时，甚至更早的，是《逻辑思维的辩证法》的写作——它是冯先生50年代以来写作不同于“正统”版本的马克思主义哲学的实验的继续。所以“智慧说”才是“哲学史两种”的内在架构。在1980年代思想解放的大环境下，始终念兹在兹欲建构自己的哲学体系的冯契先生，终于越来越自信，从默默地对自己说要始终保持心灵的自由思考，到公开亮出“广义认识论”的哲学旗帜，他的哲学论述中既有对现实的深入思考，又包含了丰富的理论反思和艰苦的学术建构。当然，在冯契先生的“史”与“思”之间，未必严丝合缝，毫无张力，他对历史上的哲学家的思想个案的讨论一定还有继续讨论的空间。事实上，冯契先生多次说到我们面临着世界性的百家争鸣，哲学的发展本来就遵循着“一致而百虑、同归而殊途”的规律。 作为冯契先生的后学，我们今天的工作，希望能够在对冯契哲学研究上有所推进，而实际上进步几何，则将完全交由专家和读者来鉴定。
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