2023年《文史哲》杂志一、二两期，以61页的篇幅刊登了汪晖先生的《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨》（以下简称《历史幽灵学》）。这对于习惯于刊登一两万字的大陆期刊来说，绝对可谓破天荒之举。这充分显示了汪晖在学术界的地位，以及《文史哲》杂志对此文的重视，而且文章发表后，借助于互联网被广泛地传播。此文的确显示了汪晖先生知识的广博、哲学的思辨甚至他本并不那样擅长的考据功夫。从学术系谱上来说，《历史幽灵学》或可以说是“革命理论”、“哲学思辨”与晚清以来的“小学”的现代性转型相结合的产物。即汪晖在阐释鲁迅《故事新编》特有的价值时，又将传统考据学与中国现代史学的发生以及中国革命的追思整合在了一起。就此而言，《历史幽灵学》或可说是一重大的学术突破。然而在这些表相下，《历史幽灵学》却缺乏对历史的基本尊重，对历史的随意肢解与拼接，隐含着反智的历史虚无主义的倾向。一个所谓的左派马克思主义批判理论家之于当下问题的回避，在场的逃避。
一、“历史幽灵学”与“无名者”显影
（一）近代史学的“两条路线斗争”
《历史幽灵学》共十章，分为上下两篇。上篇以《故事新编》是否是历史小说这一问题开篇，经过旁征博引、史实考辨，梳理出了一个所谓的中国近代史学两派相互矛盾、冲突的知识谱系，而论说的矛盾焦点是如何看待中国上古史中的神话、传说与故事。
在汪晖看来，“由梁启超的新史学肇其端、胡适的哲学史畅其流、顾颉刚及众多学者终其成的古史辨运动，标举科学实证的大旗，将古史中的许多记载纳入神话、传说、故事范畴以驱逐出古史”。在他们确信为客观真理的方法论框架下“将史前史、无法通过其方法验证的历史全部作为非历史的（神话的、传说的、迷信的等等）内容纳入历史范畴。古史的神话化由此成为一种在科学世界观及其方法论支配下的彻底祛魅的世俗化进程” 。与之不同，鲁迅的《故事新编》，不仅以戏仿的手法，使古今、史实、虚构杂然并陈，并直接以插入历史的虚构方式讥讽了疑古代表顾颉刚，而且在其集结成册时，未使用鲁迅作品集惯常的创作编年顺序，而是按历史故事发生的先后顺序编排，将神话、故事、传说和史实演义一并纳入，形成了一个与传统中国上古史相近的历史/超历史谱系，表现出与“新史学派”截然不同的史观。
汪晖以相当篇幅的现代历史学谱系的“知识考古”，指出中国新史学是西方的进化论、个人主义、民族主义之现代科学史观东渐的产物。不仅如此，它还与日本近代史学有着暧昧的关系。同中国新史学一致，日本近代新史学也通过学习西方现代史观，将日本历史中神话传说的部分从历史中排除，建构起了“一条世俗主义的史学脉络”，以“确认日本作为现代世俗国家的性质”。与此同时，以白鸟库吉为代表的早期日本近代新史学派，不仅发明了“尧舜禹抹杀论”，先于古史辨派开启了否定中国上古神话传说的真实性，而且白鸟库吉还两度进入中国东北地区考察渤海旧都及金上京遗址，“将满洲和朝鲜地区描述为历史上的、‘无主之地’，意在凸显汉族与其他民族的历史冲突”。
经由这一西东两洋知识谱系的考古，胡、顾等的新史学派似乎先天就存在两大方面的弊端。一是双重的“史观殖民性”：它既是殖民主义之西方现代史的卵生物，又是后起日本军国主义割裂中国完整性之东亚殖民史观的近亲。二是对民众、“无名者”的双重排斥：这种所谓科学、个人主义性的英雄史观，在将与广大民众集体信仰、传说密切相关的上古神话排出（信）正史的同时，也将民众、“无名者”从历史中排斥了出去。而这种对“无名者”的排除，在汪晖看来，是最为严重的问题所在。
当然近代“新史学”的形成，还有着内部经学考据传统的影响，汪晖对此也做了较长篇幅的考察，得出了两点结论：
第一，清代乾嘉学派与西方现代史学虽在重考据、辨真伪上相似，但两者却属于不同的文化及史观范畴，前者是传统儒学内部的辨伪、疑经，后者则是肇始于西方文化内部的启蒙主义思想与宗教传统之复杂关系的历史产物，根本而言，两者都是“地方性”知识。但是西方的现代史学观，经由殖民扩张而变成了所谓适用于全体人类、所有文化的普遍“科学史观”，而包括日本在内的现代东亚新史学，则对其浑而不察，将地方性的西学史范式，误认为普遍的科学史观加以引借，导致了自我传统与历史的根本改写、颠覆。所以，尽管有着传统因素的作用，根本上“新史学”是西方影响的产物。
第二，中国近代史学接受西方思想的历史中，存在着两种史学观念、思想派别的冲突与矛盾，导致了“新史学”霸权的建立、“第一代共和史”的被废。其中，戏剧性的关键人物是陈汉章（1864-1938）。陈氏博闻强志，兼通古今，曾任职于北京大学，教授历史、哲学、国文等课程。其时受西方和日本史学的影响，“中国文明西来说”正喧嚣一时，而陈汉章则坚持中华民族本土起源说，“断言中国之政教始于伏羲”。他以其广博的传统学术素养，并吸收现代人类学、民族学、地理学等方法，努力考证炎黄尧舜禹之上古神人及其事迹的真实性。被汪晖视为“第一代共和史学” 的代表。顾颉刚入读北京大学时，讲授中国哲学史的教授即为陈汉章。顾氏虽钦佩并受启于陈氏的博学，但根本上却茫然而不得要领。1917年胡适进入北大后，取代陈汉章讲授中国哲学史。胡适“丢开唐虞夏商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”当然，这并非某一二学者学术思想之差异，而是两种学术、两个派别知识权力之争夺。其结果“是新文化运动渐占上风和主流”，“与陈汉章命运相似的一批被目为保守派的学者的退场与南下”，标志着“代表着美国实验主义哲学的门徒正式取代晚清学术的殿后”。
虽无直接史料证明鲁迅与陈汉章有直接交往，但“无论是从求学经历，师友交往，还是从同事或同仁关系”看，鲁迅与陈汉章应该有所交集并有所了解。即便鲁迅或许并不十分了解陈汉章的学术思想，但鲁迅与“被视为守旧派的辛亥一代学者有着复杂联系”则是无疑的，故其对“整理国故”的批评“主要集中于接受英美教育的新一代人，如胡适和学衡派，而对王国维、章太炎等人始终秉持尊重态度”。所以，鲁迅虽为“新思潮大声疾呼，批判传统，但在中国历史的学术判断上却极为慎重”，与激烈反对疑古派的章太炎等思想相通。
经由这样一番考证，新文化运动时期所发生的一场史学、思想界的“路线斗争”以及两大阵营彼此对立之阵势就得以显现：一派虽也吸收、借鉴外来知识，但却不忘国本，反对西方思想普适论；而另一派则服膺于所谓的西方公理学说，径以衡量中国之长短、真伪。不过汪晖考证的目的并不局限于此，而是要推出集体性的“无名者”的隆重出场，所以在上篇的最后，汪晖借助章太炎“齐物平，破除名相”之“能动”力给出这样的论断：
“沿着这一能动之物的逻辑去理解鲁迅对于神话、传说、宗教和迷信的论述，以及他在杂文、散文、小说中的实践。如果历史必须作为命名的程序而存在，对无名者（阿Q）或天地间的活物（祥林嫂）的发现就是通向超历史的然而又是现实的世界之必由之路。鲁迅持久地凝视这些无名者或活物留下的空洞，首先发现了命名的圈套，如同章太炎召唤‘破除名相’，他走进了‘所遇见的都对他一式点头’的‘无物之阵’，举起了投抢。”
“鲁迅在阿Q的本能与时代变动之间的呼应与互动中探察其终于要成为‘革命党’的命运和契机，不意间预示了正在地底孕育的突破地表的运动；在这场风暴中，无数的农人、工人、士人，或难以用社会阶级身份加以描述的人群，如鬼魂附体一般，爆发出一种超历史的能量，其革命性、破坏性和创造性不但在他们过往的生活中，而且在中国的历史中，均前所未见。从章太炎的破除名相到鲁迅为无名者立传，他们提出的是如何在范畴帝国主义之外重新叙述历史，而无名者正是这个历史的源头活水。如果历史叙述中的有名者是记忆筛选的产物，那么无名者则是遗忘之海本身，他们尽管个性和经历各异，但不可避免地具有群体性特征，他们只是在革命、战争、灾难和巨变中才能以群体形式显形。鲁迅对阿Q们的精神状态给予无情讽刺，但同时又以更为严厉的态度反驳了将无名者逐出历史的新旧史学和世界观。他将目光投向这些无名者的时刻也如一个关于时代和未来的寓言：无名者与历史的关系在这个时代正迎来如同神话一般的沧桑巨变。”
（二）鲁迅的“历史幽灵学”
再来看《历史幽灵学》的下篇。下篇讨论的核心就是“历史幽灵学”，即所谓鲁迅“文学实践中所呈现的凝聚过去、现在与未来的非线性时间观”， “一种独特的、可以窥见为传统和现代历史叙述所遮蔽的无名者世界的历史幽灵学” 。因之，下篇的讨论也就聚焦于鲁迅文学文本本身。其中一、二两章（“破除名相与无名者的历史”和“非历史世界：神话、迷信、宗教”）重点解读鲁迅早年在日本时期的写作。虽然早期鲁迅与其同时代学者一样，接受过西方进化论和近代科学的影响，所以早在《人间之历史》一文中，就对神话、迷信、宗教进行过批判，但并未简单将它们视为荒诞不经的迷信而一笔抹杀。他依然看到了神话所包含的积极意义，其“对人之‘超迈群生’‘万物之灵长’的证明和礼赞”之价值。“在鲁迅的视野里，神话、宗教与欧洲（中世纪）的宗教统治不能等同，后者是被历史收编的宗教世界，而神话和信仰是非历史的世界，——非历史意味着尽管产生于过去，却未被纳入所谓理性化的范畴，依旧与人及其自然世界同在，以神秘的方式指向不确定的未来。” 因此不能像顾颉刚那样视之为伪而取消其历史资格，也不能如陈汉章那般，借助进化论、人种学等科学观将之归为历史。而应该发现宗教、迷信和神话中所蕴含着的巨大而本真的潜能，即“声发自心，朕归于我，而人始自有己”的潜能。这潜能本属初人天然之神性，与自然万物灵意相接、气韵贯通，然在漫长的文明演进过程中，逐渐被消磨、掩抑、扭曲，即被“历史化”。尤其是“现代人因其博学与进步”不仅早已遗失了人类天然的神性，反而视其为迷信、作伪，从而堕落为“伪士”、“做戏的虚无党”，“失去了发出心声、展现内曜、拥有无限创造力和可能性”。因此“伪士当去，迷信可存，今日之急也”；也因此，鲁迅不仅疾呼“破恶声”，且极倡“摩罗”伟力之诗人。
表面上，摩罗诗人是神话之敌，但却是已经被异化、“历史化”了的神话之敌。摩罗诗人之出现，并非要杀死神话，以科学之名判其为“伪”，相反，而是要以类似于撒旦魔鬼反叛之力，独异之精神，冲破伪士和大众统治意识形态的迷障、万马齐喑的现实，激活、沟通初民原始神话创造力。因此，在汪晖看来，鲁迅所谓之“独异”，就“不是个人主义意义上的个性”，甚至也不是直接出于西方浪漫主义诗人的哲思，而是更近于《文心雕龙》中的“神思”，《逍遥游》中的鲲鹏之游。“神思是个体自觉时刻的产物，但并不仅仅属于个人；恰恰相反，个体自觉的时刻也就是个体重建与宇宙自然、人类社会之关系的时刻，即以个体方式重归初民状态的现代时刻”。由现实而返远古、由远古破现实以见未来之其谓也。
尽管经由汪晖的再解读，敞开了“摩罗鲁迅”所拥有的“凝聚过去、现在与未来的非线性时间观”，有意识地强调摩罗诗人之“独异”精神的超个体性、初民性，并引导读者联想其与鲁迅笔下的大禹、女娲、共工、墨翟等人物相关的脊梁性、战斗性，但这一集合了传统神思、尼采超人的神人，毕竟与汪晖所欲指归的集体、无名大众相去甚远，更不必说也异于《呐喊》、《彷徨》、《野草》、三十年代杂文作者的鲁迅，而且神思、神人也无法径以“幽灵”命名。而汪晖接下来的任务，则是进一步完成作为幽灵者鲁迅的塑形，完成鲁迅历史幽灵学的建构，即那个以“鬼眼”闪烁为核心意向的“历史幽灵学”的建构，并使得被历史所遮蔽了的集合着过去、现在与未来的“无名者”的“历史幽灵”最终显影。
中文世界中，神鬼相通、神鬼转换、神鬼混杂乃为常见，汪晖也援引了这一传统，其相关论述，就是从儒家学说中的“鬼神并称”开始，并进而进入更为常见的民间“孤魂野鬼”的世界。不过，汪晖这部分的论述，并非简单的词语相关性的联想性考察，而是深入鲁迅文本世界之中，去感悟、体验，敞开一个鬼眼闪烁、幽暗不明却又极富穿透力的世界。这一敞开虽也借助了他人的研究，如夏济安对鲁迅黑暗意识的研究，日本学者对鲁迅思想与民间鬼神文化，尤其是与绍兴民间目连戏文化传统关联的深入研究，但汪晖并无意于借助这些而重构一个“对象化”的鬼或鬼的世界，而是要呈现“一个在过去与现在之间、人与物之间、死者与生者之间、对象与自身之间徘徊反抗的幽灵”。必须承认，汪晖的这一解读，相当精彩，既接橥了的确存在于鲁迅文本世界的基本意象、精神情愫，又似乎满含着再现者与被再现者之精神主体的相互感应、碰撞、激荡，切实地将“摩罗精神”“转化为一种内在于现实世界的激进方式”从而得以“窥见‘彷徨于无地’的魅影”，将伟力之大神与缠斗之战士连接、契合为一体。
然而，这令人神情激荡的论述，却被镶嵌在一个高度抽象、僵硬的思想框架中，因此那穿透现实与历史、身内与身外的多向性批判维度的鬼眼之闪烁，也就一次次不断地暗示着一个战士或真人同“伪士”或“做戏者”之间的缠斗、撕扯，被呈现为鲁四老爷、启蒙者我、正人君子、历史学家们同阿Q、祥林嫂等一切“无名者”的对峙。鲁迅——以“骂詈”为基本存在方式的“鬼”——的身后，隐藏着一个民间性的“女吊、无常的世界”，具有独特的“人情与欢乐”，未来与力量。“我们丢不开我们的身份”，进入不了“那个狂欢的世界”；“我们是学者、公民、道德家、正人君子”，因此也“不能理解那个民间世界的语言”，“失去了理解仇恨与爱恋、欢乐与诙谐的能力”，最终与未来无缘。在“‘鬼’的视野中，人崩溃了”， 而底层却“可以作为一种集体性命名进入历史，而无名者如果不能假托他人之名便只能以无的形式存在。《理水》中的禹、《奔月》中的羿、《铸剑》中的眉间尺和黑衣人凝聚了无数人的欲望、意志和行动，他们不是作为单个人出现在历史的舞台上，而是以神格或鬼格的方式再现无数人的欲望、意志和行动”。
（未完待续）
（注：姚新勇，暨南大学文学院教授。本文仅代表作者个人观点。责编邮箱[email protected]）