【编者按：本文的上篇为：“重构的历史发现抑或反智的历史虚无 ——评汪晖《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨》（上）”。】

二、历史造伪的辨析

《历史幽灵学》篇幅巨大、论证繁复，但其所作的与其说是启人心智的“重释历史”，不如说是“伪造历史”，即经由对历史的抽象、事实或对象（现象）的随意截取与拼接、论证的游移、概念的置换，来编制一种似是而非的历史。

（三）“腰斩”历史的重构

首先让我们来看所谓“新史学”派与“古史学”系的矛盾冲突。中国史学的近代质变发生于十九、二十世纪之交，梁启超、胡适、顾颉刚等对近代新史学发轫、推进与发展，的确影响重大，而且“疑古”一词就是“怀疑”与“古史”复合之概念 ，两者关系甚密，但将“新史学”与“疑古”都归于梁、胡、顾等并与章、陈、鲁等所谓尊重古史系派相对立，则与历史严重不符，借用汪晖的表述，此说才更有“腰斩”历史之嫌。

就本土内在学术史的演变来看，近代新史学酝酿或滥觞于明清之交，大致经过了“今文学派”取代“古文学派”、“经退史长”的过程。而就“疑古”之端言，则经历了重字词的繁琐考证到重义理的揭橥之变，并进而由疑经造伪而至疑古史为伪之推进。正是国运之衰日盛、经学考据疑古愈重之双重趋势，为西来的进化论、民族主义、科学史观全面取代旧学术、旧观念提供了内在的基础。因此新史学的诞生，并非“疑古”二字所能概括，更非什么“由梁启超的新史学肇其端、胡适的哲学史畅其流、顾颉刚及众多学者终其成的古史辨运动”所能概括。新史学是在多重中外因素的推进下所成的现代性史学对传统“经学”和史观的替代，是学术思想、历史观念的范式性变革。即如研究所言：

总之，在19世纪末20世纪初所掀起的新史学高潮，它经由明清之际以来，特别是鸦片战争以来的长期酝酿，终于鲜明地亮出了它有别于传统史学的旗帜。它表明，传统史学的帝王中心论必须向国民中心论转化，传统史学的历史循环论必须向历史进化论转化，传统史学的史实描述型必须向史实诠释型转化。也就是说，新史学必须有进化的历史哲学为指导，以国民文化史为核心，注重历史内容的因果关系。

19世纪末20世纪初年的新史学思潮，标志着传统史学体系开始全面地向近代新史学转化。

因之，若以新旧论，梁启超、章太炎、陈汉章、胡适、顾颉刚等都属新史学范畴之人，而且梁、章同为近代新史学最为重要的奠基者。章太炎曾在《訄书》重刻本中言：“所谓史学进化者，非为其廓清尘翳而已，亦既能破，亦将能立。后世经说古义，既失其真，凡百典常，莫知所始，徒欲屏绝神话，而无新理以敹彻之” 。不仅“老革命”章太炎如是云，甚至后来变为铁杆保皇者刘师培也曾将陈胜与孔子并列，视为孔子所肇始之中国学术和教育的另一端之“政治革命”第一人 。可见新史学基本思想涵盖面之广。但是汪晖则刻意强调梁、章、胡、顾、鲁等人之间的差异与矛盾，不仅制造出疑古“新史学”与肯定传统上古之“第一代共和史学”的势不两立，而且还刻意强调前者与西方学术、留洋学者之间的关联，从而将重视民众、轻视皇权的新史学影射为“资产阶级的个人主义”史观而与“人民大众创造历史”之史观相对立。

汪晖著文素以大视野、整体观著称，但《历史幽灵学》却一再重复新史学派“腰斩古史”、排挤“第一代共和史学”，却恰恰无视近代学术约三百年演变之整体性，也不提从清末之甲骨文的发现、解读，到1937年抗战爆发前安阳殷墟、龙山城子崖、齐齐哈尔昂昂溪等遗址的考古发掘，之于现代中国上古史形成的不断推进的历史，及其对现代科学意义上的中华历史一脉传承说之形成的重要性。另外有意思的是，《历史幽灵学》充满对胡适之流的痛恨，但却不见提及傅斯年。傅不仅是胡适当之无愧的第一门徒，而且他所主持的中研院史语所之于现代中国上古商周史的确立所做出的重大贡献，无论从人事还是从方法上看，都与重科学、讲进化的西方思想、学术的影响关系重大。如果中国近代史学真如汪晖所言那般路线斗争激烈，那般腰斩古史以成“新史学”，那么科学的、现代性的中国史学又何以形成？

这些并非什么偏深的知识，只需翻翻相关学术思想史著述即可所知。即便不去翻看这些著作，只要对中国现代新文学、民俗学有基本的了解，也不难看出《历史幽灵学》之历史阐释的随意和武断。例如，三十年代的鲁迅，更为重视大众、无产者，胡适、顾颉刚等“自由主义”知识分子更强调个人主义或个体独立，这都是事实，但在“五四新文化运动”期间，他们却共享对民俗、民间文化的重视，努力于对其的搜集和意义的阐发，以反对旧文学、旧文化，建立新文学、新文化，推进个性解放、社会启蒙。而且相较而言，胡适和顾颉刚所做的工作恐怕比鲁迅只多不少。胡适是“白话文学”的首倡者之一，第一个用白话尝试诗歌创作，而且也以 “白话文学”与“文言文学”对立观，撰写了中国第一部《白话文学史》；其1918年的《建设的文学革命论》，更是直接主张表现平民社会，“如工厂之男女工人，人力车夫，内地农家，各处大量负贩及小店铺，一切痛苦的情形” 。至于顾颉刚则不仅是现代疑古史派第一人，更“是中国现代神话学、民俗学、古典文学和民间文艺研究等学术领域的卓越奠基人之一”。

顾氏对民俗文化的重视与热爱贯穿一生，在二十世纪中国民俗学运动的三个时期中，“都有着非凡的表现” 。如果说喜爱看戏、热爱民俗文化，对鲁迅有内在的影响，且多化形为独特的文学意象、语言表达，在顾颉刚那里，民间戏剧、神话研究，之于其古史研究的意义，就更为直接而明显：“我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。”而其“层累造成的历史”观之建构，根本不是因为鄙视民众（“无名者”），将民众连同“传说、故事从历史中分离出去”，而是要破除传统中国史观、民间文化中的偶像崇拜、迷信观，“打破古代为黄金世界的观念” ，以建设可信而科学的新型现代中国历史学。而且，这种启蒙性的疑古考证，虽然包含着对历代大众之迷信的批判，但却致力于通过现代科学方法的使用，揭示相关神话、传说形成的具体历史，从而使人们得以窥见被传统历史叙事中的那些神仙皇帝所遮蔽了的社会、文化、民俗形态。就此而言，疑古史恰恰不是把民众从历史中排斥出去，而是使其显影。至于说顾氏层累造成的历史之说与“中国古典疑古思潮的集大成者”崔述思想的重要关联 ，他章太炎等先辈学者的尊重，对中华民族多元一体性的认知，汪晖也应该不无所知吧？

（四）鲁迅的肢解与再拼接

如果说所谓中国近代史学的“两条路线斗争”的历史，是武断、抽象的虚构，那么汪晖所谓鲁迅历史幽灵学的发现和鲁迅的重构，则是对鲁迅肢解、拼接的结果。

一般而言，鲁迅被认为是激烈反传统的新文化运动的代表，其创作最突出之处是对愚昧、麻木、迷信、从众的国民性批判，而其对启蒙、自我、现代性认识的复杂、深刻之幽暗，也与国民性、现实批判相互缠绕。这一切又主要集中体现于鲁迅五四新文化运动时期的创作中，即《呐喊》、《彷徨》、《野草》等作品中。可以说，正是这一阶段的创作奠定了鲁迅之为鲁迅的基础，是考察“前鲁迅”（留日时期的周树人）与“后鲁迅”（三十年代“左翼”倾向化的鲁迅）的基本参照标准。但《历史幽灵学》却与一般认识相反，截取前鲁迅和后鲁迅加以拼接，而将鲁迅——愚昧、迷信、国民性批判的启蒙者鲁迅——肢解出去。这一肢解术的具体操作过程大致如下：

首先放大前鲁迅对神话、迷信所含之原始创造力的肯定，突出摩罗诗力、神思、初民三者之混沌一体，淡化前鲁迅反迷性、倡独异、重个体及受尼采等西方“反现代性”思想影响 诸点，由此而建构出一个既具神性伟力又心通广大民众的中国脊梁的形象。他“率领着”笔下的阿Q、祥林嫂、闰土以及更多的他之神思所通的“无名者”，以与“伪士”（那些“在晚清欧风美雨中习得了以科学为名的各种知识的人” ）相对峙。

当然，这一前鲁迅形象的建构之基础是三十年代的后鲁迅，即左翼化”鲁迅。汪晖以“民间”、“鬼神”、“无名者”等词语和叙述的反复腾挪、闪回，突出后鲁迅与自由主义知识人的论战，更名性地保留、强化鲁迅之于劳苦大众代表的性质，而置后鲁迅依然保有的国民性批判精神几于不顾，并以“神鬼相通”之论述，将混沌、神思、伟力之鲁迅与民间、鬼眼、战士之鲁迅拼接为一个完整的“新鲁迅”。最终与各种“‘神格’（女娲、羿、禹）、‘英雄’（夷齐、黑衣人、墨子）、‘圣人’或‘智者’（老子、孔子、庄子）”和“鬼格”（地狱之鬼——女吊、无常，人间之鬼——阿Q、祥林嫂、闰土）等以“无名者”的名义会师于“故事新编”中，“以神格或鬼格的方式再现无数人的欲望、意志和行动”——

“《呐喊》《彷徨》的时空无法安置‘将来’，也无法回答祥林嫂的追问，而在《故事新编》中，鲁迅通过重新发掘神话、传说、神思和信仰的原始形态，呈现了一种汇聚过去和未来于瞬息万变之现在的共时世界，通过其独特的历史幽灵学、在过去与现在之间自由翱翔的文学技巧，以具体的人物和故事表达过去、现在与未来的同时在场和相互纠缠。这是非历史的历史和历史的非历史的共在，是遗忘之海在语言狂欢（神思）中显形，是‘真实’在一种无法分割的时空体中生生不息。”

如此，多样且不同性质的历史就被取消，统统为集体、无名、混沌的历史/非历史所取代，在这样的历史中，人，具体的人的确崩溃了，只剩下神（领袖）、大众（无名者）与伪士（资产阶级知识分子）。

三、反智的历史虚无主义

通过前面的分析，我们已可清晰地看出《历史幽灵学》之历史重构的抽象与武断，然而其对中国革命遗产的重视、鲁迅战斗精神的钟情也是明显的，与过往相关的革命历史叙述相承继，包含着对近几十年来“告别革命”思潮的反拨，这自有其当代意义。然而，在此意义的追寻中，却又包含着反智的历史虚无主义。

我们先来概要地回顾一下作为革命者、战斗者鲁迅的历史话语。1937年1019日毛泽东在陕北公学纪念鲁迅逝世一周年大会上所做的著名演讲《论鲁迅》，将鲁迅称为现代中国的圣人，推崇为“伟大的文学家、思想家、革命家”，指出他用泼辣、幽默、有力的笔，“画出了黑暗势力的鬼脸”，并高度赞扬鲁迅痛打“落水狗”的精神。1942年“延安整风”期间，毛泽东更是直接把已逝世于1936年的鲁迅称为革命文化军队的“鲁总司令”，树立为革命文化战士的典范，以与那些脱离大众的资产阶级、小资产阶级知识分子相对照。革命者、战士、民族脊梁之鲁迅的基本形象得以定型，并在日后的革命文艺与文化建设方面发挥了重要的作用。然而必须承认，鲁迅的这种定位却随着历史的激进化而逐渐变得极端、片面，当进入到“横扫一切牛鬼蛇神”的“史无前例的无产阶级文化大革命”时，所谓鲁迅痛打“落水狗”的斗争精神，就被无限地放大、抽象，成为“广大革命群众”战斗、斗争的榜样，判定历史是非的标准，以发挥同“一切反动势力和资产阶级知识分子做斗争”的功能。

将此众所周知的“革命鲁迅”、“战士鲁迅”的基本定位与《历史幽灵学》中的鲁迅相对照，实在看不出两者有什么实质性的差异，尽管后者显得那样博学、文学、闪烁其辞。如果说毛泽东直截了当地将鲁迅革命化、圣化、纯粹化，而将“鬼脸”归于“一切反动派”，而汪晖则以“鬼眼”之名，似乎保留了鲁迅的复杂、矛盾、深刻，但这仍然也只是表面的差异而已。因为由“神思”、“鬼眼”合并而成的鲁迅，已然截去了文化启蒙者的躯干，甚至《历史幽灵学》的这种截去躯干、拼接首尾、重构历史的作法，似乎都不无眼熟。当年的张春桥、于会泳等不是常言：“从《国际歌》到样板戏，这中间一百多年是空白。江青同志搞的样板戏，开创了无产阶级文艺的新纪元” 吗？在那样时刻，汪晖所谓的“无名者”是否以“无产阶级人民大众”“革命造反派”的名义得以显影？

1978年《实践是检验真理的唯一标准》的发表，拉开了“思想解放”的序幕，1979年在“纪念五四运动60周年学术讨论会”上周扬的讲话，正式开启了二十世纪中国（革命）思想史的重写。五四新文化运动，不仅是伟大的爱国主义运动，而且是伟大的思想解放运动，其反封建、思想解放之精神，贯穿整个“中国人民所经历”的“三次伟大的思想解放运动”，成为中国现代思想史叙事的基本核心。与之相关，中国现当代文学史、鲁迅也开始被重新解读、重新书写。圣人、中国脊梁、革命战士、无产阶级同路人的鲁迅，逐渐被启蒙知识分子、国民性批判者、孤独的现代灵魂所替代，其创作和精神深处的现代主义要素被深刻地挖掘 。至于文学史的再解读，则由对“文革”文学的否定，逐渐推进到对“十七年”乃至整个“延安文学”的反思。而原先被简单抽象为“新民主主义”革命文学的现代文学，也与近代文学、当代文学一起结构成更为整体性的“二十世纪文学”，得到了前所未有的丰富、立体的呈现。与此同时，昔日被抽象为阶段性的现代中国“革命史”（“旧民主主义革命”、“新民主主义革命”、“社会主义革命”），也日益被更为多样、丰富、具体地叙述。毋庸讳言，一方面，这种思想解放性的历史重述，随着历史的推进，“取消革命”、弱化“斗争哲学”的倾向，也愈以明显，群众、集体、人民大众等词语的分量也日轻。但是另一方面，它不仅从一开始就遭受着传统“革命话语”“阶级斗争”思维的阻力，而且更在新旧千年之交，尤其是近十余年来，遭遇了“红色文学史”、“革命历史”再叙述的反拨，被“重写的文学史”被再度重写 。如果说先前的“红色（革命）文学”的再叙述，其成果主要还集中于“十七年”或“延安文学”价值的再发掘，那么《历史幽灵学》，则以历史幽灵者鲁迅形象的重塑，似乎象征性地完成了革命性现代文学史的再重写。

然而，“革命”并非抽象的存在，懵懂的激情，偏执的愤怒，“兴无灭资”的冲动，而是具体的历史：是“解放”“富强”“自由”“民主”“平等”“正义”之革命价值实践的展开，也是战争、运动、暴力的激荡；成就与失败并存，经验与教训共在。同样，“人民”“群众”，是经常被作为“混沌的团质”而抽象性地存在：既产生过巨大的革命动力、建设的力量，也曾为盲目的破坏力之渊薮或灾难的承受者。但是《历史幽灵学》的历史重思，不是引导我们更为清醒地回看，理性地思考，而是回向偏激的路线斗争思维。其对民众力量的再思，也非指向以公民个体为基础的社会利益群体、权利主体的集结与载体的建设，而是更进一步地将其混沌化为“无名的存在”，甚至“鬼魂附体一般”的“难以用社会阶级身份加以描述的人群” 。进而在此双向懵懂的基础上，憧憬什么融“过去、现在、将来”于一体的“超时间”的鬼魅而幽灵性的时刻，沉溺、狂欢于无以名状的“遗忘之海”。其未来的意向所指，直通文革式的反智的历史虚无主义。

补记：

2023年9月11日，也就是《历史幽灵学》正式刊出不过8月之久，汪晖先生在清华大学做了题为《理解思想者梁启超》的演讲。虽然先贤梁任公思想多变且深受西方进化论的影响，但在演讲中却被汪晖表述为始终情系中国的思想家。这种情怀自然与梁启超所谙知的传统相关，但作为现代性的“中国”情怀，则更直接地与他所处的时代相关联，即与那个西方帝国主义全球扩张、羸弱的中国危机四伏的时代密切相关。因此梁启超的思想，尤其是1900年之后的思想，不仅与这一大背景相关，而且其对“托辣斯”、金融资本帝国主义之扩张的先知性认识，也与从霍布斯、拉法格起而至列宁关于帝国主义的言说“构成了一个序列”。因之，梁启超的思想、行动，也就被整合在汪晖所谓的“革命短二十世纪”的历史进程之中了。所以，梁启超没有简单地归顺于西方思想，而是以一个第三世界弱小国家知识分子的情怀去学习、引进西方知识并加以中国性的改造，以达塑造“中华民族”、启迪民智之效。也因此，梁启超所欲启迪、塑造的新民，就非简单的独立个体而是“群”——“一个具有道德内涵、伦理的某种一致性的”群体。他的“民族的期待里面一直有一个关于人的状态的道德性的关注，这也是他反抗所谓殖民主义、帝国主义过程中提出的民族学说的根源”。

于是我们看到，那个在《历史幽灵学》中被定位为深受西方进化论影响且膺服于东西洋殖民性进化史观之近代疑古史派的先导，一变而为具有当代意义的思想家；而他与章太炎、鲁迅、胡适关系的表述，也发生了重要的反转。认同进化论的梁启超与激烈反对之的章太炎是不同，但这里汪晖所关注的不再是两者的对立、不同，而是他们所共有的反帝国主义、求世界平等的相同性。至于1907年前后梁启超的进步观，则更是直接“跟鲁迅先生的思想非常接近”了。同样，晚年的梁启超虽然与胡适一样喜欢“实用主义哲学”，但胡适之受杜威的影响，“基本上重视的是他的科学方法，而梁启超重视了他某种宗教和主观性的这个部分”。

对历史人物、思想史事项之解释、之定位，自然不可能始终不变，但昨日还似洋奴史学的前导、民众的仇寇，今日则成反帝的先锋、我们的同路人。这样剧烈的变化，恐怕已不好说是历史阐释的多样性了吧？

（注：姚新勇，暨南大学文学院教授。本文仅代表作者个人观点。责编邮箱[email protected]）